Sadık Vatandaşlık
Çok bilinçli bir Müslüman olarak, Ramazan, bugünlerde Müslümanların, genellikle kendileriyle ilgili çarpıtılmış bilgilere sahip olduklarını ve böylece İslâm’ın ne olduğu ve insanlık medeniyetine nasıl katkıda bulunmuş olduğunu unutma noktasında bir İslami yaşama tarzı sürmelerinden dolayı bir görev üstlendiğini hisseder. Benzer bir tutumla birlikte, Müslümanlar için, Batı’ya önerilen herhangi bir şeyin hayalini kurmaları da zordur. Onlar, Avrupalı toplumların içinde nasıl aktif bir rol oynanabilir ve onların dâhil olunan ve saygın ortak varlık içinde nasıl bir pozitif etkileri olabilir? Ramazanın hedefi, dini ve kültürel niteliklere saygı karşılığında, ev sahibi ülkenin kanunlarına yönelik önceden en geniş anlamda kabule dayalı olarak bireyi entegre etmektedir.
Ramazan Avrupa’yı Müslümanların garanti edilmiş temel haklarıyla güvenli bir şekilde yaşayabildikleri bir yer olarak gördüğünü söyler. Müslüman almayan çevre içerisinde bir azınlık olarak, onlar İslâm öğretisinin en önemli kısımlarına saygı duyabilir ve bunları icra edebilirler. Bu yüzden onlar Avrupa süresince yasayla garanti edilmiş ibadet, bilgi edinme, özgür kurumsallaşma hakkı ve toplumu temsil eden organizasyonlar düzenleme hakkına sahip olmaları hasebiyle tatbikat için geniş ve önemli ölçüde bir hoşgörüye sahiptirler. Fakat bu kökleşmiş hakların yanında, kültürel sorumlulukları ihtiva eden kimlik hakkı gibi bir takım haklar için mücadele vermiş başkaları da mevcuttur.
Devlet otoriteleri, kültürel niteliğin hesaba katılmadığı Fransa’nın asimilasyon modeli ile, marjinalleşme ve gettoların oluşması riskiyle, adaptasyona dayalı Aqlo-Sakson toplum arasında orta bir yerde, bütünleşme için alternatif bir plan tasarlarken bu unsurları göz önünde bulundurmalıdır. Böyle bir uzlaşma, onların öncelikle kabul etmiş oldukları ev sahibi ülkenin geniş kurallarına dayalı olarak, kültürel ve dini niteliklerine saygı duyulduğu sürece bireyin bütünleşmesine imkân verecektir. Ramazan’ın pozitif entegrasyon dediği şey budur ve bunu da laiklikle çatışma halinde görmektedir.
Bu yaklaşım, artık asli ülkeye geri dönmeyi önermeyen yeni bir Müslüman kimliğinin tanımlanması anlamına gelmekle birlikte, esasında dini bir kimlik çeşidi iddiasındadır. Yeniden inşa edilmiş ve yeniden gözden geçirilmiş bir kimlik, Avrupa’da yaşayan Müslümanları artık yeni Avrupa ortamında bir şey ifade etmeyen kendi ülke menşei ile ilişkili geleneksel kültürden özgürleştirme avantajını da taşır. Bu yeniden oluşturulmuş kimlik, kendisini eski kültürden, asli ve ev sahibi ülkenin tarihi süreçleri ve bunların ikisi arasındaki tartışmalardan uzak tutmak suretiyle, evrensel hale gelir ve aynı zamanda Avrupa şartlarını da daha iyi benimsemiş olur. Bu yeni kimliğin tasviye edilmiş ve sadeleştirmiş bir otantik İslâm araştırmasına dayalı bir reform olmaksızın oluşturulması mümkün değil. Asli ülkeden ayrılmış, yeniden gözden geçirilmiş bir kimlik, vatandaşlık ile daha iyi harmanlanır. Büyük oranda İslâm’a dayanan bir kimliğin yeniden tanımlanması noktasında Ramazan’ın rolü önemlidir ve bu onu kamusal rağbet görmesinde anahtarıdır.
Ramazan’ın takipçileri Fransa ve Avrupa’daki bütün genç Müslümanları içine almaz. Onun kitlesine, entegre problemine sahip (olan) bir kesim dahildir. Bilakis yaygın kanaat, bu kitlenin çok fakir şehir banliyölerindeki gençliği kapsamadığıdır. Fakat temelde, bu kitleye, kendi sosyal ilerleyişinde engelle karşılaşmış, kendisi orta sınıfa yükselen şehirlerdeki insanlar dâhildir. Bazıları oldukça iyi olmalarına karşın kabul görmemişler ve onların yıldırmalarda kurtulmayı başaramamışlarıdır. Bunların birçoğu, Ramazan’ın mesajının onlara kolayca çabukça hem iyi bir Müslüman hem de iyi bir vatandaş olmalarını sağlayacağına inanan, kimlikleri belirsiz olan sosyal Müslümanlardır. Eğitilmemiş bir topluluktur, ille de ulema olmaları gerekmemektedir. Başka bir yaygın kanaatse, takipçilerinin çok genç olduğudur. Bu da aynı zamanda yanlıştır. Onun kitlesi genelde yaşları 30 ile 45 arasında olan ve çoğunlukla da bir dini kurumun üyesi olmayan insanlardır. Bu genç insanlar, Ramazan’dan bilindik bir söylev beklemezler. Bu beklentileri net değil; ama onların bu geleneksel olmayan hatiplerin mesajında Batılıların dikkate aldığı şekilde kendi kültürel farklılıklarını bir açıklama tarzı buldukları görünüyor.
Ramazan duygu ve karizmayı kullanır, onu kendisi doğal olduğu için seven bir toplumu kazanmak için eski ve yeni talim usullerini harmanlar. Çünkü o, yalın bir dil kullandığı ve Avrupa düzeni içerisinde her gün olan yerel şeyler hakkında konuştuğu için bir boşluğu doldurur. Onun mesajı güçlü bir şekilde siyasidir. Arap ve Müslüman dünyasındaki diktatörleri eleştirir. Fakat aynı zamanda insan onurunu ve Allah’la olan ilişkinin meşru ya da gayri meşru şahsi icrasını araştırdığı gibi, manevi ve ahlaki meselelere de vurgu yapar. Bu Ramazan’ın “Müslüman hümanizmi” dediği şeydir.
Herhangi daha büyük bir otorite Ramazan’ı görevlendirmiş değildir. Kurumlara ya da devlet yapılarına aracı olmak onun işi değildir. Acaba onun işi, hükümetlerin benimseyebileceği değerler ve kurallar hususunda tutum ve uygulama geliştirmeye yardım etmek midir? Şayet böyleyse, İslam’ı entegre etmek suretiyle, Avrupa, politikalar ve din arasındaki ilişkinin yeni bir örneği haline gelebilir. Müslümanlar ulusal bağlamda kendi yerlerini bulma talebi için Avrupa vatandaşlığı iddiasında bir ilk olabilirler. Eğer bu olursa, Frank Fregosi’nin önerdiği gibi, “ulusallık temelli aktif dindar” vasıtasıyla Fransa tarzı toplumsal ulusallık sollanıp geçilebilecektir.
29 Aralık 2008 Pazartesi
Yeni Müslüman Figürlerinin Yükselmesi
Bu durum, Avrupa hayatına uyarlanan İslâm’ı yükselten yeni eylemcilerin ortaya çıkmasın teşvik etmiştir. Bir türlü (İslâm’ın), toplumu bölen çatışmalardan uzak kalmış değildir ve aşağılandıklarını, dışlandıklarını ve reddedildiklerini hisseden bazı güçlerin kendi içlerine çekilmesine sebep olmuştur.
Bazı yeni önderler bu gençlere, hayat tarzı büyük ölçüde benzer olan ve ulusal sınırların iz bırakmadı bir yer olan modern dünya tasavvuruna uyumlu, hatta evrensel düzene sahip Avrupalıya yakın olan ulusal güçlerin ötesine taşan, milli, etnik ve ırksal dayanma noktalarını aşan bambaşka bir kimlik önermektedir.
Bu mesaj, kendi ebeveyn kültürüne yabancılaşmış olan ama aynı zamanda bütünüyle Avrupa toplumuyla bütünleştiklerini ve etkili bir şekilde asimile oldukları takdirde kimliklerini kaybetme konusunda endişe taşıyan göçmen ailelerdeki az sayıda Müslüman arasında muhatap bulur. Fakat ev sahibi aileye adapte edilen ve oluşturulmuş bu evrensel İslâm arayışı, hem aile hayatından ayrılmayı hem de geleneklerin Müslüman azınlığın içinde yaşadığı duruma da uyarlanmasını gerekli kılar. Bu, genellikle “yeniden islâmlaşma” olarak bilinir. Bu gibi süreçler kolay değildir ve onu koruyan veya ona rehberlik eden dayanak noktalarına ihtiyaç duyar. Devlet İslâm’ı kurumsallaştırmayı ve tepeden organize etmeyi isterken, yerel düzeydeki ayarlamalar, cemaat grupları içerisinde, hatiplerin söz ve eylemleri ve dini dernekler aracılığıyla bilfiil işlerin yürütülmesini sağlar. Bunlar ve hatipler, Fransa’da İslâm’ın işlerliğindeki hataların oluşturduğu boşlukları doldururlar.
1990’larda, Avrupa’daki Müslüman liderler, kendi kişiliklerini topluma zorla kabul ettiren dini figürlerin gelişinden son derece etkilendiler. Onların rolleri, sivil otoritelerle – müminler arasında mutavassıt rol oynayan imamlarınkinden farklıdır. Bu hatipler, yabancı hükümetlerle gayrı meşru birleşmeler içerisindedir. Onların sosyal kökenleri veya özgeçmişleri ne olursa olsun, göçmen ailelerdeki gençlerin problemlerini ve içinde yaşadıkları sosyal şartları iyi bilirler. Göçmen arka plana sahip az sayıdaki Müslüman gencin bu anlam arayışı ve İslâm’a olan ilgileri, bazı sosyologların yeni “İslâmi Aydınlar” olarak isimlendirdiği, yeni hatiplerin başarısını açıklamaktadır. Oliver Roy ; “bu hatiplerin, devletin hatta toplumun kendisinin bile meşruiyetinin sorgulanması temelinde bilgiye yaklaştıklarını” söyler. Bunun da, devletin etki altına alamadığı ve normal toplumun bir parçası olmayan alanları mescitlerdeki vaazların vasıtasıyla kontrol altına alma biçiminde işlediğini söyler.
Bazı yeni aydınlar genç Müslümanların problemlerinin bilincindedirler ve onların dilinden konuşurlar. Bu mesajın esası, insanların içinde yaşadıkları toplumda hak ve ödevlerini icra etmeleri gerektiğidir. Adalet ve dayanışma düşüncesi altında İslâm’ın manevi yönüne vurgu yaparken, bir yandan da insanların toplumda aktif rol oynamaya teşvik ederler. Onlar, işlerini, kendilerini kenara itilmiş, dışlanmış veya sosyal olarak istenmediğini hisseden, insanların endişelerini örtecek biçimde onlara yardım etmek olduğunu düşünürler. Her rehber veya hatibin Müslüman toplunum dışında destek ve etki ağı vardır. Onlardan biri, örneğin otoritelerle çekişmeli olan, burada incelediğimiz Tarık Ramazandır.
Ramazan da, diğerleri gibi bir rehber ve hatiptir, fakat bundan daha da fazlasına sahiptir. Onu her nasıl tanımlarsanız tanımlayın, o İslâm’ı; sosyal aktivitelerin en geniş alanlarına uygulayabilen ve topluma siyasi perspektiften bakan bir siyasi ideoloji olarak değerlendirir. Fakat Batı’da, İslâmı-Müslüman dünyada aktif olan fundamentalistlerin aksine merkezi stratejik bir olgu olarak değil, sosyal bir olgu olarak görür. Böylece, O uluslar arası fundamentalizmden ve yöndeki hatiplerden ayrılır. Onun faaliyet alanı, her ne kadar resmen açıklamasa da “toplumu aşağıdan yapılandırma” olarak tanımlanabilir. Bu ne yeni ne de orjinaldir. Fakat bunu, aile şeceresinden kazandığı istidatlarından ve konuşma biçiminden gelen büyük karizması sayesinde ikna edici bir şekilde vurgular. Ramazan 1928’de Mısırda Müslüman Kardeşler hareketini kuran Hasan el-Benna’nın torunu ve Başkan Cemal Abdel Ramazan döneminde ömür boyu hapisle cezalandırılan ve İsviçre’ye sürülen, hareketin bir başka tarihi figürü olan Said Ramazan’ın oğludur. Tarık Ramazan’ın düşünceleri Avrupa da Müslümanlar ve İslâmları noktasında odaklanır. O, bugün Avrupa’da nasıl iyi bir Müslüman olunabileceğinin dikkatlice incelenmesini ister. Onun düşüncelerinin bağlamı önemlidir. Çünkü İslâm sadece azınlık değildir, aynı zamanda şekilleşme bütün dinlerin aleyhindedir.
Batı, artık kendisini dindar(bir toplum) olarak düşünmektedir. Faka, geçmiş birkaç yıldır, Avrupa’da Müslüman kültüründen gelen çok sayıda insan kendisini temelde dini bir toplum olarak değerlendirmektedir. Buna tepkiler çoktur. Ramazanın yanıtıysa, maneviyat ve ahlaka dayalı olan yeniden inşa edilen ve yeniden tanzim edilen dini davranışa dayanır. O, vatandaşlık sorumluluğuyla İslâm öğretilerine tam itaatin birleştirilmesini ister. Köklerinden bağını koparmış ve bütünleşme içerisinde kimlik itibar bulmakta zorlanan insanlara kendi otoritesinin sesini ve bir takım argümanları önerir. Franck Fregosi, onu “modern yeni fundamentalist olmasının yanında, koruma, tavsiye ve güvenin yanında şahsi tecrübe öykülerini kullanarak iddiasını samimi ve bireysel bir şekilde ortaya koyan karizmatik bir lider olarak görür. Ramazan, otorite ve imajı kaybolan ebeveynlerinin, artık pek itibar görmeyen babasının büyük oranda yerini dolduran “bir İslâm kardeşi” olarak ortaya çıkmıştır.
Ramazan’ın Fransa ve Belçika şehirlerinde muntazaman verdiği konferans ve kurslara akın eden gençler arasında yapılan araştırmalar, onlarla arasında özel bir ilişki olduğunu göstermektedir. Yaşadıkları ve açıkça göstermeyi seçtiklerini söyledikleri din, yeni ihtida edenlerin dışında, çoğu için, sosyal kökleriyle paralellik gösterir. Bu, onların geniş bir kimlik ve miras olarak aktaramadıklarını söyledikleri babanın dinidir. Böylece bu baba olmadan, babalarının dinini takip etmektedir. Ramazan, dini, onun en geniş anlayış içinde aktarmak için babasının yerine geçmiştir. O muhataplarına dinlerini dünya kültürüne katkıda bulunmuş bir miras olarak sunmak suretiyle bir iftihar duygusu sağlamakta ve yine onlara, maruz kalabilecekleri herhangi bir aşağılamaya karşı kendilerini savunacakları vasıtaları sunmaktadır. Ramazan, bir klasik baba gibi davranır, soyuna karşı dikkatlidir ve katı ve disiplinci bir tavır takınmıştır. Onun söylediklerinde baskıya ter yoktur. Babası gibi, inançları ve şaşmazlarının yanı sıra korumacıdır da. Katılık ve muhabbet deveranında, o belki de farkında olmadan gençlerle babacan bir ilişki tahsis etmiştir. Bu yalnızca otorite, sevgi ve korumaya dayalı bir ilişki değil, aynı zamanda eğitim ve öğretime dayalı bir ilişkidir. Birileri onun bir rehber olma rolünden de öte diğer hatiplerden ayrı bir iz bıraktığını söyleyebilir. Fakat onu gerçekte farklı kılan şey, muhtelif meşruiyet taleplerinde bulunmasıdır.
Öncelikle etkili, ünlü bir hatip olarak, büyük oranda istidatlarından gelen bir karizmaya sahip. O, gerçekten ikna edici bir dile sahiptir, masalcı ve öğretmen tarzında konuşarak, yalın, açık, yapıca bir dil kullanır. O, aynı zamanda İslâm’ı yorumlamada bilgi ve beceri sahibidir. O, onun rehberliğine alışan takipçilerini etkilemek suretiyle sosyal otoritesini oluşturmuştur. Avrupa’da çıkmış diğer liderlere benzemez. Ramazan ikna edici dilinin yanı sıra klasik Arapça konusunda çok bilgi sahibidir. Rahatça, Kur-an’daki iktibaslar ile Rousseau, Tocqueville, Montesquieu’dan alıntıları harmanlar, kitabi metinleri alenen okuma becerisine sahiptir, teolojik alt yapıyı biliyor görünmektedir. O kendisini bir filozof olarak tanımlar, ama aynı zamanda, bireysel ve toplumsal davranışlara uygulanabilecek bir takım kurallar oluşturmak için Kur-an’ın mesajını benimsemiştir.
Onun ikinci meşruiyeti neslidir. Bu konu hakkında açıkça konuşur, hatta bütün İslami hareketlere öncülük etmiş olan Müslüman kardeşler ile herhangi bir resmi birleşmeyi de inkâr ettiğini vurgular. Müslüman kardeşler, 19. yy’nin sonunda, Batının teknolojik üstünlüğü, siyasi ve kültürel hakimiyetine bir tepki olarak ortaya çıkmış. İslâmi reformizmin ilk organize olmuş siyasi açıklaması olarak görülür. Hareketin en aktif olduğu yer olan Mısır’da, başlangıçta sosyal bir seviyede ortaya çıkmıştır. 1940larda politikalar içinde hareket etmiş, özelliklede ilk Filistin savasında yer almıştır. Bir milyon taraftarı aşan, geniş bir ağa sahipti. Müslüman Kardeşler, hararetle Nasser’i desteklemişlerdir. Ama o, hemen arkasından bu hareketi reddetmiş ve bastırmıştır. El-Benna 1949’da öldürülmüş, bir başka lider Seyyid Kutup da 1966’da idam edilmiştir.
Ramazan, ateşli bir şekilde bu hareketten ideolojik ve finanssal bağımsızlığını savunur ve şiddeti kınar. Kardeşlerin bütün düşüncelerini desteklemez. Dolayısıyla bu ilişkiyi kullanımı özenlidir. Onu dinlediğinizde yada yazılarını okuduğunuzda, Ramazan açıkça İslâm’ın küresel yönünü önemsizmiş gibi gösterirken, sosyal adalet kavramlarına dikkati çeken Hasan el-Benna’nın torunudur. O, İslâm toplumlarıyla diğerleri arasında bir kırılmayı savunması hasebiyle Seyyid Kutup’u çok az zikreder. Yine de soyu nedeniyle, Ramazan hem inancı hem de mücadeleye hazır olmayı ihtiva eden tarihi bir meşruiyete sahiptir. Müslüman Kardeşlerin baş kurucusu olan ailesinin bir parçası olarak, onun Kardeşlerin düşüncelerini Müslüman reformizmine bağlamak istediği görünür. Bu bağlama, birçokların gözünde şiddet şöhretiyle uzaklaşan Kardeşlerle bilimsel bir meşruiyet verebileceği anlamına gelir. Ramazanın eylemden kastı, sosyal hareket ve bir siyasi alternatif yolu olarak, kaynaklara dönme, maneviyatı canlandırma, dini düşünceyi yeniden şekillendirme çalışmalarının yanında, adanmış Müslümanların hareketin devamlılığının bir parçası olmasıdır.
Karizması ve neslinin meşruiyetinden başka, Ramazan gerçekten genel anlaşılan manada bir din alimi değildir. O, özel âlimlik içinde bir meşruiyyete sahip değildir. Onun yaşamış olduğu şeylere dayanarak, Kutsal Metinlerin yalnışsız ve güzel açıkladığı görülür. O asla Kur’an ayetlerini kesin veya değişmez terimlerle yorumlamaz ama genellikle dinleyicilerini tecrübeleriyle ve günlük hayatla ilişkilendirir. O, bütün duyarlı mevzular hakkında ciddi düşünceler üretmek için hem İslâm öğretilerinin hem de Avrupalı çevrenin göz önünde bulundurulması gerektiğine inanır.
Bazı yeni önderler bu gençlere, hayat tarzı büyük ölçüde benzer olan ve ulusal sınırların iz bırakmadı bir yer olan modern dünya tasavvuruna uyumlu, hatta evrensel düzene sahip Avrupalıya yakın olan ulusal güçlerin ötesine taşan, milli, etnik ve ırksal dayanma noktalarını aşan bambaşka bir kimlik önermektedir.
Bu mesaj, kendi ebeveyn kültürüne yabancılaşmış olan ama aynı zamanda bütünüyle Avrupa toplumuyla bütünleştiklerini ve etkili bir şekilde asimile oldukları takdirde kimliklerini kaybetme konusunda endişe taşıyan göçmen ailelerdeki az sayıda Müslüman arasında muhatap bulur. Fakat ev sahibi aileye adapte edilen ve oluşturulmuş bu evrensel İslâm arayışı, hem aile hayatından ayrılmayı hem de geleneklerin Müslüman azınlığın içinde yaşadığı duruma da uyarlanmasını gerekli kılar. Bu, genellikle “yeniden islâmlaşma” olarak bilinir. Bu gibi süreçler kolay değildir ve onu koruyan veya ona rehberlik eden dayanak noktalarına ihtiyaç duyar. Devlet İslâm’ı kurumsallaştırmayı ve tepeden organize etmeyi isterken, yerel düzeydeki ayarlamalar, cemaat grupları içerisinde, hatiplerin söz ve eylemleri ve dini dernekler aracılığıyla bilfiil işlerin yürütülmesini sağlar. Bunlar ve hatipler, Fransa’da İslâm’ın işlerliğindeki hataların oluşturduğu boşlukları doldururlar.
1990’larda, Avrupa’daki Müslüman liderler, kendi kişiliklerini topluma zorla kabul ettiren dini figürlerin gelişinden son derece etkilendiler. Onların rolleri, sivil otoritelerle – müminler arasında mutavassıt rol oynayan imamlarınkinden farklıdır. Bu hatipler, yabancı hükümetlerle gayrı meşru birleşmeler içerisindedir. Onların sosyal kökenleri veya özgeçmişleri ne olursa olsun, göçmen ailelerdeki gençlerin problemlerini ve içinde yaşadıkları sosyal şartları iyi bilirler. Göçmen arka plana sahip az sayıdaki Müslüman gencin bu anlam arayışı ve İslâm’a olan ilgileri, bazı sosyologların yeni “İslâmi Aydınlar” olarak isimlendirdiği, yeni hatiplerin başarısını açıklamaktadır. Oliver Roy ; “bu hatiplerin, devletin hatta toplumun kendisinin bile meşruiyetinin sorgulanması temelinde bilgiye yaklaştıklarını” söyler. Bunun da, devletin etki altına alamadığı ve normal toplumun bir parçası olmayan alanları mescitlerdeki vaazların vasıtasıyla kontrol altına alma biçiminde işlediğini söyler.
Bazı yeni aydınlar genç Müslümanların problemlerinin bilincindedirler ve onların dilinden konuşurlar. Bu mesajın esası, insanların içinde yaşadıkları toplumda hak ve ödevlerini icra etmeleri gerektiğidir. Adalet ve dayanışma düşüncesi altında İslâm’ın manevi yönüne vurgu yaparken, bir yandan da insanların toplumda aktif rol oynamaya teşvik ederler. Onlar, işlerini, kendilerini kenara itilmiş, dışlanmış veya sosyal olarak istenmediğini hisseden, insanların endişelerini örtecek biçimde onlara yardım etmek olduğunu düşünürler. Her rehber veya hatibin Müslüman toplunum dışında destek ve etki ağı vardır. Onlardan biri, örneğin otoritelerle çekişmeli olan, burada incelediğimiz Tarık Ramazandır.
Ramazan da, diğerleri gibi bir rehber ve hatiptir, fakat bundan daha da fazlasına sahiptir. Onu her nasıl tanımlarsanız tanımlayın, o İslâm’ı; sosyal aktivitelerin en geniş alanlarına uygulayabilen ve topluma siyasi perspektiften bakan bir siyasi ideoloji olarak değerlendirir. Fakat Batı’da, İslâmı-Müslüman dünyada aktif olan fundamentalistlerin aksine merkezi stratejik bir olgu olarak değil, sosyal bir olgu olarak görür. Böylece, O uluslar arası fundamentalizmden ve yöndeki hatiplerden ayrılır. Onun faaliyet alanı, her ne kadar resmen açıklamasa da “toplumu aşağıdan yapılandırma” olarak tanımlanabilir. Bu ne yeni ne de orjinaldir. Fakat bunu, aile şeceresinden kazandığı istidatlarından ve konuşma biçiminden gelen büyük karizması sayesinde ikna edici bir şekilde vurgular. Ramazan 1928’de Mısırda Müslüman Kardeşler hareketini kuran Hasan el-Benna’nın torunu ve Başkan Cemal Abdel Ramazan döneminde ömür boyu hapisle cezalandırılan ve İsviçre’ye sürülen, hareketin bir başka tarihi figürü olan Said Ramazan’ın oğludur. Tarık Ramazan’ın düşünceleri Avrupa da Müslümanlar ve İslâmları noktasında odaklanır. O, bugün Avrupa’da nasıl iyi bir Müslüman olunabileceğinin dikkatlice incelenmesini ister. Onun düşüncelerinin bağlamı önemlidir. Çünkü İslâm sadece azınlık değildir, aynı zamanda şekilleşme bütün dinlerin aleyhindedir.
Batı, artık kendisini dindar(bir toplum) olarak düşünmektedir. Faka, geçmiş birkaç yıldır, Avrupa’da Müslüman kültüründen gelen çok sayıda insan kendisini temelde dini bir toplum olarak değerlendirmektedir. Buna tepkiler çoktur. Ramazanın yanıtıysa, maneviyat ve ahlaka dayalı olan yeniden inşa edilen ve yeniden tanzim edilen dini davranışa dayanır. O, vatandaşlık sorumluluğuyla İslâm öğretilerine tam itaatin birleştirilmesini ister. Köklerinden bağını koparmış ve bütünleşme içerisinde kimlik itibar bulmakta zorlanan insanlara kendi otoritesinin sesini ve bir takım argümanları önerir. Franck Fregosi, onu “modern yeni fundamentalist olmasının yanında, koruma, tavsiye ve güvenin yanında şahsi tecrübe öykülerini kullanarak iddiasını samimi ve bireysel bir şekilde ortaya koyan karizmatik bir lider olarak görür. Ramazan, otorite ve imajı kaybolan ebeveynlerinin, artık pek itibar görmeyen babasının büyük oranda yerini dolduran “bir İslâm kardeşi” olarak ortaya çıkmıştır.
Ramazan’ın Fransa ve Belçika şehirlerinde muntazaman verdiği konferans ve kurslara akın eden gençler arasında yapılan araştırmalar, onlarla arasında özel bir ilişki olduğunu göstermektedir. Yaşadıkları ve açıkça göstermeyi seçtiklerini söyledikleri din, yeni ihtida edenlerin dışında, çoğu için, sosyal kökleriyle paralellik gösterir. Bu, onların geniş bir kimlik ve miras olarak aktaramadıklarını söyledikleri babanın dinidir. Böylece bu baba olmadan, babalarının dinini takip etmektedir. Ramazan, dini, onun en geniş anlayış içinde aktarmak için babasının yerine geçmiştir. O muhataplarına dinlerini dünya kültürüne katkıda bulunmuş bir miras olarak sunmak suretiyle bir iftihar duygusu sağlamakta ve yine onlara, maruz kalabilecekleri herhangi bir aşağılamaya karşı kendilerini savunacakları vasıtaları sunmaktadır. Ramazan, bir klasik baba gibi davranır, soyuna karşı dikkatlidir ve katı ve disiplinci bir tavır takınmıştır. Onun söylediklerinde baskıya ter yoktur. Babası gibi, inançları ve şaşmazlarının yanı sıra korumacıdır da. Katılık ve muhabbet deveranında, o belki de farkında olmadan gençlerle babacan bir ilişki tahsis etmiştir. Bu yalnızca otorite, sevgi ve korumaya dayalı bir ilişki değil, aynı zamanda eğitim ve öğretime dayalı bir ilişkidir. Birileri onun bir rehber olma rolünden de öte diğer hatiplerden ayrı bir iz bıraktığını söyleyebilir. Fakat onu gerçekte farklı kılan şey, muhtelif meşruiyet taleplerinde bulunmasıdır.
Öncelikle etkili, ünlü bir hatip olarak, büyük oranda istidatlarından gelen bir karizmaya sahip. O, gerçekten ikna edici bir dile sahiptir, masalcı ve öğretmen tarzında konuşarak, yalın, açık, yapıca bir dil kullanır. O, aynı zamanda İslâm’ı yorumlamada bilgi ve beceri sahibidir. O, onun rehberliğine alışan takipçilerini etkilemek suretiyle sosyal otoritesini oluşturmuştur. Avrupa’da çıkmış diğer liderlere benzemez. Ramazan ikna edici dilinin yanı sıra klasik Arapça konusunda çok bilgi sahibidir. Rahatça, Kur-an’daki iktibaslar ile Rousseau, Tocqueville, Montesquieu’dan alıntıları harmanlar, kitabi metinleri alenen okuma becerisine sahiptir, teolojik alt yapıyı biliyor görünmektedir. O kendisini bir filozof olarak tanımlar, ama aynı zamanda, bireysel ve toplumsal davranışlara uygulanabilecek bir takım kurallar oluşturmak için Kur-an’ın mesajını benimsemiştir.
Onun ikinci meşruiyeti neslidir. Bu konu hakkında açıkça konuşur, hatta bütün İslami hareketlere öncülük etmiş olan Müslüman kardeşler ile herhangi bir resmi birleşmeyi de inkâr ettiğini vurgular. Müslüman kardeşler, 19. yy’nin sonunda, Batının teknolojik üstünlüğü, siyasi ve kültürel hakimiyetine bir tepki olarak ortaya çıkmış. İslâmi reformizmin ilk organize olmuş siyasi açıklaması olarak görülür. Hareketin en aktif olduğu yer olan Mısır’da, başlangıçta sosyal bir seviyede ortaya çıkmıştır. 1940larda politikalar içinde hareket etmiş, özelliklede ilk Filistin savasında yer almıştır. Bir milyon taraftarı aşan, geniş bir ağa sahipti. Müslüman Kardeşler, hararetle Nasser’i desteklemişlerdir. Ama o, hemen arkasından bu hareketi reddetmiş ve bastırmıştır. El-Benna 1949’da öldürülmüş, bir başka lider Seyyid Kutup da 1966’da idam edilmiştir.
Ramazan, ateşli bir şekilde bu hareketten ideolojik ve finanssal bağımsızlığını savunur ve şiddeti kınar. Kardeşlerin bütün düşüncelerini desteklemez. Dolayısıyla bu ilişkiyi kullanımı özenlidir. Onu dinlediğinizde yada yazılarını okuduğunuzda, Ramazan açıkça İslâm’ın küresel yönünü önemsizmiş gibi gösterirken, sosyal adalet kavramlarına dikkati çeken Hasan el-Benna’nın torunudur. O, İslâm toplumlarıyla diğerleri arasında bir kırılmayı savunması hasebiyle Seyyid Kutup’u çok az zikreder. Yine de soyu nedeniyle, Ramazan hem inancı hem de mücadeleye hazır olmayı ihtiva eden tarihi bir meşruiyete sahiptir. Müslüman Kardeşlerin baş kurucusu olan ailesinin bir parçası olarak, onun Kardeşlerin düşüncelerini Müslüman reformizmine bağlamak istediği görünür. Bu bağlama, birçokların gözünde şiddet şöhretiyle uzaklaşan Kardeşlerle bilimsel bir meşruiyet verebileceği anlamına gelir. Ramazanın eylemden kastı, sosyal hareket ve bir siyasi alternatif yolu olarak, kaynaklara dönme, maneviyatı canlandırma, dini düşünceyi yeniden şekillendirme çalışmalarının yanında, adanmış Müslümanların hareketin devamlılığının bir parçası olmasıdır.
Karizması ve neslinin meşruiyetinden başka, Ramazan gerçekten genel anlaşılan manada bir din alimi değildir. O, özel âlimlik içinde bir meşruiyyete sahip değildir. Onun yaşamış olduğu şeylere dayanarak, Kutsal Metinlerin yalnışsız ve güzel açıkladığı görülür. O asla Kur’an ayetlerini kesin veya değişmez terimlerle yorumlamaz ama genellikle dinleyicilerini tecrübeleriyle ve günlük hayatla ilişkilendirir. O, bütün duyarlı mevzular hakkında ciddi düşünceler üretmek için hem İslâm öğretilerinin hem de Avrupalı çevrenin göz önünde bulundurulması gerektiğine inanır.
Dini Otoritenin Eksikliği
Geçen 20 yıl boyunca Fransa’daki çok sayıda genç Müslüman İslam’a güçlü bir ilgi göstermiştir. Henüz onların gereksinimlerini karşılayacak tanınmış dini bir otorite mevcut değildir. Bu merkezi istişari (denetimsel) kurulun eksikliği dini önderliğin parçalara ayrılmış olduğu anlamına gelmektedir.
Giles Kepel’inkinin de dâhil olduğu pek çok araştırmaya göre, 1570’lerin sonlarından itibaren artan cami sayısının gösterdiği üzere “İslam(i) talebi” Müslüman göçmenlerin ev sahibi ülkede kalıcı olarak yerleşiyor olduklarını farketmelerinden kaynaklanmaktadır. Çoğu Müslüman için bu(durum) inançlarını yaşayabilmeleri için gerekli vasıtaları kendilerine sağlamak suretiyle orada bir dini kimlik inşa etmek anlamına gelmektedir. Orada doğmuş veya oraya göç etmiş bu insanlar için kendilerini tanımlamaları çok daha önemlidir. Çünkü onların artık ebeveynleriyle iletişimleri çok iyi değildir. Artık ebeveynleriyle aynı dili konuşmazlar ve aynı davranış standartlarını ve değerlerini gerçekten paylaşmazlar. Ebeveynler ev sahibi ülkede Avrupa hayatına zar zor uyum sağlayan ana karanın kültürel alışkanlıklarını boşu boşuna yeniden kabul ettirmeye çalıştıklarındaysa, çocukları tarafından tam bir anlayışsızlıkla karşılanırlar.
Çocuklar ailelerinden yabancılaşmaktadırlar ve ebeveynlerine insanların daha çok gelenek ve hurafelerden etkilendiğini ve “doğru İslam’ı” anlamadıklarını veya yaşayamadıklarını söylerler. Bazıları tarafından yanlış bir şekilde geleneksel veya göstermelik İslam diye isimlendirilen aile temelli İslam’daki bu kırılma, bireylerin aklını kullanmasına dayanan, düşünen, evrensel olan İslam’ın araştırılmasıyla paralel gitmektedir. Bu şekilde (gelenekten) kopan çocuklar, kendilerini Müslüman olarak telakki eder ve dinen faal olduklarını vurgularlar. Onlar ideallerini sosyal çevrelerine uyarlarlar. Onların kimlik krizi çoğunlukla, ebeveynlerinin açıklayamadıkları adetler ve ibadetlerin dışında nasıl aktaracaklarını bilmedikleri din ve İslami kültürün keşfine ve bilgiye duydukları arzuyla kendini gösterir. Onlar, aynı zamanda otomatik olarak kendilerine verilen “ Arap” ve “beur** ” yaftasına karşı çıkarlar.
Oliver Rou derki: “Onlar herhangi bir otoritenin sesine sahip olmadıkları için artık Batıda İslam hakkında bir bilgi bulmak zordur. Seçilen okul sistemi bunu çocuklara öğretmez. Ebeveynlerde bunu nasıl aktaracaklarını bilmezler, en azından çocuklarını bununla ilişkilendirebilecekleri bir tarz yoktur. 1980’lerde, hatta 1990’larda bile Avrupa’da ve özellikle Fransa’daki atmosfer İslâm’a karşı çok düşmancaydı. Kafa karışıklığı, kuşkulanma ve home, gülünç bir hale getirme Müslüman toplumun temelini aşındırmıştı ki dini kimlik ve din temelinde kendini meşrulaştırmaya geri şekillenmesine neden olmuştur. İslâm,1980lerde göçmen ailelerdeki 10 yıl sonra bazılarının tek, dayanak noktası, bir kesimin de az bir dayanak noktası haline geldi. Fransa’da, kentsel şiddetin baş göstermesi, beur hareketi, 1981’deki göçmenlerin sınır dışı edilmelerine karşı yapılan açlık grevlerini, 198,’deki eşit haklar için yürüyüş geçmişte çok sert bir şekilde ortaya çıkmıştır ve çok sayıda genç Müslüman onları, otoriteler tarafından sömürülen bir hareket ve büyük bir sahtekârlığın bir parçası olarak görmüştür. Genç göçmenlerin otoriteler tarafından para sağlanarak kurduğu dernekler, gerilemeyle sonuçlanan kentsel değerlere teşvik eder.
Fransa’da İslâm’ı temsil etme, örgütleme ve düzenleme çabaları İslâm’ın oradaki faaliyet yürütme biçimindeki hatalara binaen meydana gelmiştir. Bu hatalar, temelde, bazı Müslümanların kendi dinleriyle olan farklı ilişkileri ve farklı beklentileri nedeniyle kaçınılmaz bir şekilde bölünen toplumun parçalanmasını kapsamaktadır. Sonuçta onlar belirli bir temsilciye sahip değillerdir. Bu işlemsel eksiklik, İslâmi cemaat grupları tarafından önerilen durgun, eksik imkânlardan kaynaklanmaktadır. Bununda ötesinde yetersiz ve kötü bir şekilde eğitilmiş imamlara, kendi asli ülkelerinden para sağlanmakta ve ulusal alanlarını kontrol altında tutmaya çalışmak için gönderilmektedirler. Sonuç olarak kısmen İslâmi fundementalizm, kabul etmeme atmosferi kadar okul sistemi ve bütünleşme politikalarının başarısızlığıyla da beslenen sıkıntılı şehir banliyöleri içinde mütevazi de olsa büyümektedir.
Giles Kepel’inkinin de dâhil olduğu pek çok araştırmaya göre, 1570’lerin sonlarından itibaren artan cami sayısının gösterdiği üzere “İslam(i) talebi” Müslüman göçmenlerin ev sahibi ülkede kalıcı olarak yerleşiyor olduklarını farketmelerinden kaynaklanmaktadır. Çoğu Müslüman için bu(durum) inançlarını yaşayabilmeleri için gerekli vasıtaları kendilerine sağlamak suretiyle orada bir dini kimlik inşa etmek anlamına gelmektedir. Orada doğmuş veya oraya göç etmiş bu insanlar için kendilerini tanımlamaları çok daha önemlidir. Çünkü onların artık ebeveynleriyle iletişimleri çok iyi değildir. Artık ebeveynleriyle aynı dili konuşmazlar ve aynı davranış standartlarını ve değerlerini gerçekten paylaşmazlar. Ebeveynler ev sahibi ülkede Avrupa hayatına zar zor uyum sağlayan ana karanın kültürel alışkanlıklarını boşu boşuna yeniden kabul ettirmeye çalıştıklarındaysa, çocukları tarafından tam bir anlayışsızlıkla karşılanırlar.
Çocuklar ailelerinden yabancılaşmaktadırlar ve ebeveynlerine insanların daha çok gelenek ve hurafelerden etkilendiğini ve “doğru İslam’ı” anlamadıklarını veya yaşayamadıklarını söylerler. Bazıları tarafından yanlış bir şekilde geleneksel veya göstermelik İslam diye isimlendirilen aile temelli İslam’daki bu kırılma, bireylerin aklını kullanmasına dayanan, düşünen, evrensel olan İslam’ın araştırılmasıyla paralel gitmektedir. Bu şekilde (gelenekten) kopan çocuklar, kendilerini Müslüman olarak telakki eder ve dinen faal olduklarını vurgularlar. Onlar ideallerini sosyal çevrelerine uyarlarlar. Onların kimlik krizi çoğunlukla, ebeveynlerinin açıklayamadıkları adetler ve ibadetlerin dışında nasıl aktaracaklarını bilmedikleri din ve İslami kültürün keşfine ve bilgiye duydukları arzuyla kendini gösterir. Onlar, aynı zamanda otomatik olarak kendilerine verilen “ Arap” ve “beur** ” yaftasına karşı çıkarlar.
Oliver Rou derki: “Onlar herhangi bir otoritenin sesine sahip olmadıkları için artık Batıda İslam hakkında bir bilgi bulmak zordur. Seçilen okul sistemi bunu çocuklara öğretmez. Ebeveynlerde bunu nasıl aktaracaklarını bilmezler, en azından çocuklarını bununla ilişkilendirebilecekleri bir tarz yoktur. 1980’lerde, hatta 1990’larda bile Avrupa’da ve özellikle Fransa’daki atmosfer İslâm’a karşı çok düşmancaydı. Kafa karışıklığı, kuşkulanma ve home, gülünç bir hale getirme Müslüman toplumun temelini aşındırmıştı ki dini kimlik ve din temelinde kendini meşrulaştırmaya geri şekillenmesine neden olmuştur. İslâm,1980lerde göçmen ailelerdeki 10 yıl sonra bazılarının tek, dayanak noktası, bir kesimin de az bir dayanak noktası haline geldi. Fransa’da, kentsel şiddetin baş göstermesi, beur hareketi, 1981’deki göçmenlerin sınır dışı edilmelerine karşı yapılan açlık grevlerini, 198,’deki eşit haklar için yürüyüş geçmişte çok sert bir şekilde ortaya çıkmıştır ve çok sayıda genç Müslüman onları, otoriteler tarafından sömürülen bir hareket ve büyük bir sahtekârlığın bir parçası olarak görmüştür. Genç göçmenlerin otoriteler tarafından para sağlanarak kurduğu dernekler, gerilemeyle sonuçlanan kentsel değerlere teşvik eder.
Fransa’da İslâm’ı temsil etme, örgütleme ve düzenleme çabaları İslâm’ın oradaki faaliyet yürütme biçimindeki hatalara binaen meydana gelmiştir. Bu hatalar, temelde, bazı Müslümanların kendi dinleriyle olan farklı ilişkileri ve farklı beklentileri nedeniyle kaçınılmaz bir şekilde bölünen toplumun parçalanmasını kapsamaktadır. Sonuçta onlar belirli bir temsilciye sahip değillerdir. Bu işlemsel eksiklik, İslâmi cemaat grupları tarafından önerilen durgun, eksik imkânlardan kaynaklanmaktadır. Bununda ötesinde yetersiz ve kötü bir şekilde eğitilmiş imamlara, kendi asli ülkelerinden para sağlanmakta ve ulusal alanlarını kontrol altında tutmaya çalışmak için gönderilmektedirler. Sonuç olarak kısmen İslâmi fundementalizm, kabul etmeme atmosferi kadar okul sistemi ve bütünleşme politikalarının başarısızlığıyla da beslenen sıkıntılı şehir banliyöleri içinde mütevazi de olsa büyümektedir.
YENİ DİNDARLIĞIN SESİ
Dini Otoritenin Eksikliği
Geçen 20 yıl boyunca Fransa’daki çok sayıda genç Müslüman İslam’a güçlü bir ilgi göstermiştir. Henüz onların gereksinimlerini karşılayacak tanınmış dini bir otorite mevcut değildir. Bu merkezi istişari (denetimsel) kurulun eksikliği dini önderliğin parçalara ayrılmış olduğu anlamına gelmektedir.
Giles Kepel’inkinin de dâhil olduğu pek çok araştırmaya göre, 1570’lerin sonlarından itibaren artan cami sayısının gösterdiği üzere “İslam(i) talebi” Müslüman göçmenlerin ev sahibi ülkede kalıcı olarak yerleşiyor olduklarını farketmelerinden kaynaklanmaktadır. Çoğu Müslüman için bu(durum) inançlarını yaşayabilmeleri için gerekli vasıtaları kendilerine sağlamak suretiyle orada bir dini kimlik inşa etmek anlamına gelmektedir. Orada doğmuş veya oraya göç etmiş bu insanlar için kendilerini tanımlamaları çok daha önemlidir. Çünkü onların artık ebeveynleriyle iletişimleri çok iyi değildir. Artık ebeveynleriyle aynı dili konuşmazlar ve aynı davranış standartlarını ve değerlerini gerçekten paylaşmazlar. Ebeveynler ev sahibi ülkede Avrupa hayatına zar zor uyum sağlayan ana karanın kültürel alışkanlıklarını boşu boşuna yeniden kabul ettirmeye çalıştıklarındaysa, çocukları tarafından tam bir anlayışsızlıkla karşılanırlar.
Çocuklar ailelerinden yabancılaşmaktadırlar ve ebeveynlerine insanların daha çok gelenek ve hurafelerden etkilendiğini ve “doğru İslam’ı” anlamadıklarını veya yaşayamadıklarını söylerler. Bazıları tarafından yanlış bir şekilde geleneksel veya göstermelik İslam diye isimlendirilen aile temelli İslam’daki bu kırılma, bireylerin aklını kullanmasına dayanan, düşünen, evrensel olan İslam’ın araştırılmasıyla paralel gitmektedir. Bu şekilde (gelenekten) kopan çocuklar, kendilerini Müslüman olarak telakki eder ve dinen faal olduklarını vurgularlar. Onlar ideallerini sosyal çevrelerine uyarlarlar. Onların kimlik krizi çoğunlukla, ebeveynlerinin açıklayamadıkları adetler ve ibadetlerin dışında nasıl aktaracaklarını bilmedikleri din ve İslami kültürün keşfine ve bilgiye duydukları arzuyla kendini gösterir. Onlar, aynı zamanda otomatik olarak kendilerine verilen “ Arap” ve “beur** ” yaftasına karşı çıkarlar.
Oliver Rou derki: “Onlar herhangi bir otoritenin sesine sahip olmadıkları için artık Batıda İslam hakkında bir bilgi bulmak zordur. Seçilen okul sistemi bunu çocuklara öğretmez. Ebeveynlerde bunu nasıl aktaracaklarını bilmezler, en azından çocuklarını bununla ilişkilendirebilecekleri bir tarz yoktur. 1980’lerde, hatta 1990’larda bile Avrupa’da ve özellikle Fransa’daki atmosfer İslâm’a karşı çok düşmancaydı. Kafa karışıklığı, kuşkulanma ve home, gülünç bir hale getirme Müslüman toplumun temelini aşındırmıştı ki dini kimlik ve din temelinde kendini meşrulaştırmaya geri şekillenmesine neden olmuştur. İslâm,1980lerde göçmen ailelerdeki 10 yıl sonra bazılarının tek, dayanak noktası, bir kesimin de az bir dayanak noktası haline geldi. Fransa’da, kentsel şiddetin baş göstermesi, beur hareketi, 1981’deki göçmenlerin sınır dışı edilmelerine karşı yapılan açlık grevlerini, 198,’deki eşit haklar için yürüyüş geçmişte çok sert bir şekilde ortaya çıkmıştır ve çok sayıda genç Müslüman onları, otoriteler tarafından sömürülen bir hareket ve büyük bir sahtekârlığın bir parçası olarak görmüştür. Genç göçmenlerin otoriteler tarafından para sağlanarak kurduğu dernekler, gerilemeyle sonuçlanan kentsel değerlere teşvik eder.
Fransa’da İslâm’ı temsil etme, örgütleme ve düzenleme çabaları İslâm’ın oradaki faaliyet yürütme biçimindeki hatalara binaen meydana gelmiştir. Bu hatalar, temelde, bazı Müslümanların kendi dinleriyle olan farklı ilişkileri ve farklı beklentileri nedeniyle kaçınılmaz bir şekilde bölünen toplumun parçalanmasını kapsamaktadır. Sonuçta onlar belirli bir temsilciye sahip değillerdir. Bu işlemsel eksiklik, İslâmi cemaat grupları tarafından önerilen durgun, eksik imkânlardan kaynaklanmaktadır. Bununda ötesinde yetersiz ve kötü bir şekilde eğitilmiş imamlara, kendi asli ülkelerinden para sağlanmakta ve ulusal alanlarını kontrol altında tutmaya çalışmak için gönderilmektedirler. Sonuç olarak kısmen İslâmi fundementalizm, kabul etmeme atmosferi kadar okul sistemi ve bütünleşme politikalarının başarısızlığıyla da beslenen sıkıntılı şehir banliyöleri içinde mütevazi de olsa büyümektedir.
Yeni Müslüman Figürlerinin Yükselmesi
Bu durum, Avrupa hayatına uyarlanan İslâm’ı yükselten yeni eylemcilerin ortaya çıkmasın teşvik etmiştir. Bir türlü (İslâm’ın), toplumu bölen çatışmalardan uzak kalmış değildir ve aşağılandıklarını, dışlandıklarını ve reddedildiklerini hisseden bazı güçlerin kendi içlerine çekilmesine sebep olmuştur.
Bazı yeni önderler bu gençlere, hayat tarzı büyük ölçüde benzer olan ve ulusal sınırların iz bırakmadı bir yer olan modern dünya tasavvuruna uyumlu, hatta evrensel düzene sahip Avrupalıya yakın olan ulusal güçlerin ötesine taşan, milli, etnik ve ırksal dayanma noktalarını aşan bambaşka bir kimlik önermektedir.
Bu mesaj, kendi ebeveyn kültürüne yabancılaşmış olan ama aynı zamanda bütünüyle Avrupa toplumuyla bütünleştiklerini ve etkili bir şekilde asimile oldukları takdirde kimliklerini kaybetme konusunda endişe taşıyan göçmen ailelerdeki az sayıda Müslüman arasında muhatap bulur. Fakat ev sahibi aileye adapte edilen ve oluşturulmuş bu evrensel İslâm arayışı, hem aile hayatından ayrılmayı hem de geleneklerin Müslüman azınlığın içinde yaşadığı duruma da uyarlanmasını gerekli kılar. Bu, genellikle “yeniden islâmlaşma” olarak bilinir. Bu gibi süreçler kolay değildir ve onu koruyan veya ona rehberlik eden dayanak noktalarına ihtiyaç duyar. Devlet İslâm’ı kurumsallaştırmayı ve tepeden organize etmeyi isterken, yerel düzeydeki ayarlamalar, cemaat grupları içerisinde, hatiplerin söz ve eylemleri ve dini dernekler aracılığıyla bilfiil işlerin yürütülmesini sağlar. Bunlar ve hatipler, Fransa’da İslâm’ın işlerliğindeki hataların oluşturduğu boşlukları doldururlar.
1990’larda, Avrupa’daki Müslüman liderler, kendi kişiliklerini topluma zorla kabul ettiren dini figürlerin gelişinden son derece etkilendiler. Onların rolleri, sivil otoritelerle – müminler arasında mutavassıt rol oynayan imamlarınkinden farklıdır. Bu hatipler, yabancı hükümetlerle gayrı meşru birleşmeler içerisindedir. Onların sosyal kökenleri veya özgeçmişleri ne olursa olsun, göçmen ailelerdeki gençlerin problemlerini ve içinde yaşadıkları sosyal şartları iyi bilirler. Göçmen arka plana sahip az sayıdaki Müslüman gencin bu anlam arayışı ve İslâm’a olan ilgileri, bazı sosyologların yeni “İslâmi Aydınlar” olarak isimlendirdiği, yeni hatiplerin başarısını açıklamaktadır. Oliver Roy ; “bu hatiplerin, devletin hatta toplumun kendisinin bile meşruiyetinin sorgulanması temelinde bilgiye yaklaştıklarını” söyler. Bunun da, devletin etki altına alamadığı ve normal toplumun bir parçası olmayan alanları mescitlerdeki vaazların vasıtasıyla kontrol altına alma biçiminde işlediğini söyler.
Bazı yeni aydınlar genç Müslümanların problemlerinin bilincindedirler ve onların dilinden konuşurlar. Bu mesajın esası, insanların içinde yaşadıkları toplumda hak ve ödevlerini icra etmeleri gerektiğidir. Adalet ve dayanışma düşüncesi altında İslâm’ın manevi yönüne vurgu yaparken, bir yandan da insanların toplumda aktif rol oynamaya teşvik ederler. Onlar, işlerini, kendilerini kenara itilmiş, dışlanmış veya sosyal olarak istenmediğini hisseden, insanların endişelerini örtecek biçimde onlara yardım etmek olduğunu düşünürler. Her rehber veya hatibin Müslüman toplunum dışında destek ve etki ağı vardır. Onlardan biri, örneğin otoritelerle çekişmeli olan, burada incelediğimiz Tarık Ramazandır.
Ramazan da, diğerleri gibi bir rehber ve hatiptir, fakat bundan daha da fazlasına sahiptir. Onu her nasıl tanımlarsanız tanımlayın, o İslâm’ı; sosyal aktivitelerin en geniş alanlarına uygulayabilen ve topluma siyasi perspektiften bakan bir siyasi ideoloji olarak değerlendirir. Fakat Batı’da, İslâmı-Müslüman dünyada aktif olan fundamentalistlerin aksine merkezi stratejik bir olgu olarak değil, sosyal bir olgu olarak görür. Böylece, O uluslar arası fundamentalizmden ve yöndeki hatiplerden ayrılır. Onun faaliyet alanı, her ne kadar resmen açıklamasa da “toplumu aşağıdan yapılandırma” olarak tanımlanabilir. Bu ne yeni ne de orjinaldir. Fakat bunu, aile şeceresinden kazandığı istidatlarından ve konuşma biçiminden gelen büyük karizması sayesinde ikna edici bir şekilde vurgular. Ramazan 1928’de Mısırda Müslüman Kardeşler hareketini kuran Hasan el-Benna’nın torunu ve Başkan Cemal Abdel Ramazan döneminde ömür boyu hapisle cezalandırılan ve İsviçre’ye sürülen, hareketin bir başka tarihi figürü olan Said Ramazan’ın oğludur. Tarık Ramazan’ın düşünceleri Avrupa da Müslümanlar ve İslâmları noktasında odaklanır. O, bugün Avrupa’da nasıl iyi bir Müslüman olunabileceğinin dikkatlice incelenmesini ister. Onun düşüncelerinin bağlamı önemlidir. Çünkü İslâm sadece azınlık değildir, aynı zamanda şekilleşme bütün dinlerin aleyhindedir.
Batı, artık kendisini dindar(bir toplum) olarak düşünmektedir. Faka, geçmiş birkaç yıldır, Avrupa’da Müslüman kültüründen gelen çok sayıda insan kendisini temelde dini bir toplum olarak değerlendirmektedir. Buna tepkiler çoktur. Ramazanın yanıtıysa, maneviyat ve ahlaka dayalı olan yeniden inşa edilen ve yeniden tanzim edilen dini davranışa dayanır. O, vatandaşlık sorumluluğuyla İslâm öğretilerine tam itaatin birleştirilmesini ister. Köklerinden bağını koparmış ve bütünleşme içerisinde kimlik itibar bulmakta zorlanan insanlara kendi otoritesinin sesini ve bir takım argümanları önerir. Franck Fregosi, onu “modern yeni fundamentalist olmasının yanında, koruma, tavsiye ve güvenin yanında şahsi tecrübe öykülerini kullanarak iddiasını samimi ve bireysel bir şekilde ortaya koyan karizmatik bir lider olarak görür. Ramazan, otorite ve imajı kaybolan ebeveynlerinin, artık pek itibar görmeyen babasının büyük oranda yerini dolduran “bir İslâm kardeşi” olarak ortaya çıkmıştır.
Ramazan’ın Fransa ve Belçika şehirlerinde muntazaman verdiği konferans ve kurslara akın eden gençler arasında yapılan araştırmalar, onlarla arasında özel bir ilişki olduğunu göstermektedir. Yaşadıkları ve açıkça göstermeyi seçtiklerini söyledikleri din, yeni ihtida edenlerin dışında, çoğu için, sosyal kökleriyle paralellik gösterir. Bu, onların geniş bir kimlik ve miras olarak aktaramadıklarını söyledikleri babanın dinidir. Böylece bu baba olmadan, babalarının dinini takip etmektedir. Ramazan, dini, onun en geniş anlayış içinde aktarmak için babasının yerine geçmiştir. O muhataplarına dinlerini dünya kültürüne katkıda bulunmuş bir miras olarak sunmak suretiyle bir iftihar duygusu sağlamakta ve yine onlara, maruz kalabilecekleri herhangi bir aşağılamaya karşı kendilerini savunacakları vasıtaları sunmaktadır. Ramazan, bir klasik baba gibi davranır, soyuna karşı dikkatlidir ve katı ve disiplinci bir tavır takınmıştır. Onun söylediklerinde baskıya ter yoktur. Babası gibi, inançları ve şaşmazlarının yanı sıra korumacıdır da. Katılık ve muhabbet deveranında, o belki de farkında olmadan gençlerle babacan bir ilişki tahsis etmiştir. Bu yalnızca otorite, sevgi ve korumaya dayalı bir ilişki değil, aynı zamanda eğitim ve öğretime dayalı bir ilişkidir. Birileri onun bir rehber olma rolünden de öte diğer hatiplerden ayrı bir iz bıraktığını söyleyebilir. Fakat onu gerçekte farklı kılan şey, muhtelif meşruiyet taleplerinde bulunmasıdır.
Öncelikle etkili, ünlü bir hatip olarak, büyük oranda istidatlarından gelen bir karizmaya sahip. O, gerçekten ikna edici bir dile sahiptir, masalcı ve öğretmen tarzında konuşarak, yalın, açık, yapıca bir dil kullanır. O, aynı zamanda İslâm’ı yorumlamada bilgi ve beceri sahibidir. O, onun rehberliğine alışan takipçilerini etkilemek suretiyle sosyal otoritesini oluşturmuştur. Avrupa’da çıkmış diğer liderlere benzemez. Ramazan ikna edici dilinin yanı sıra klasik Arapça konusunda çok bilgi sahibidir. Rahatça, Kur-an’daki iktibaslar ile Rousseau, Tocqueville, Montesquieu’dan alıntıları harmanlar, kitabi metinleri alenen okuma becerisine sahiptir, teolojik alt yapıyı biliyor görünmektedir. O kendisini bir filozof olarak tanımlar, ama aynı zamanda, bireysel ve toplumsal davranışlara uygulanabilecek bir takım kurallar oluşturmak için Kur-an’ın mesajını benimsemiştir.
Onun ikinci meşruiyeti neslidir. Bu konu hakkında açıkça konuşur, hatta bütün İslami hareketlere öncülük etmiş olan Müslüman kardeşler ile herhangi bir resmi birleşmeyi de inkâr ettiğini vurgular. Müslüman kardeşler, 19. yy’nin sonunda, Batının teknolojik üstünlüğü, siyasi ve kültürel hakimiyetine bir tepki olarak ortaya çıkmış. İslâmi reformizmin ilk organize olmuş siyasi açıklaması olarak görülür. Hareketin en aktif olduğu yer olan Mısır’da, başlangıçta sosyal bir seviyede ortaya çıkmıştır. 1940larda politikalar içinde hareket etmiş, özelliklede ilk Filistin savasında yer almıştır. Bir milyon taraftarı aşan, geniş bir ağa sahipti. Müslüman Kardeşler, hararetle Nasser’i desteklemişlerdir. Ama o, hemen arkasından bu hareketi reddetmiş ve bastırmıştır. El-Benna 1949’da öldürülmüş, bir başka lider Seyyid Kutup da 1966’da idam edilmiştir.
Ramazan, ateşli bir şekilde bu hareketten ideolojik ve finanssal bağımsızlığını savunur ve şiddeti kınar. Kardeşlerin bütün düşüncelerini desteklemez. Dolayısıyla bu ilişkiyi kullanımı özenlidir. Onu dinlediğinizde yada yazılarını okuduğunuzda, Ramazan açıkça İslâm’ın küresel yönünü önemsizmiş gibi gösterirken, sosyal adalet kavramlarına dikkati çeken Hasan el-Benna’nın torunudur. O, İslâm toplumlarıyla diğerleri arasında bir kırılmayı savunması hasebiyle Seyyid Kutup’u çok az zikreder. Yine de soyu nedeniyle, Ramazan hem inancı hem de mücadeleye hazır olmayı ihtiva eden tarihi bir meşruiyete sahiptir. Müslüman Kardeşlerin baş kurucusu olan ailesinin bir parçası olarak, onun Kardeşlerin düşüncelerini Müslüman reformizmine bağlamak istediği görünür. Bu bağlama, birçokların gözünde şiddet şöhretiyle uzaklaşan Kardeşlerle bilimsel bir meşruiyet verebileceği anlamına gelir. Ramazanın eylemden kastı, sosyal hareket ve bir siyasi alternatif yolu olarak, kaynaklara dönme, maneviyatı canlandırma, dini düşünceyi yeniden şekillendirme çalışmalarının yanında, adanmış Müslümanların hareketin devamlılığının bir parçası olmasıdır.
Karizması ve neslinin meşruiyetinden başka, Ramazan gerçekten genel anlaşılan manada bir din alimi değildir. O, özel âlimlik içinde bir meşruiyyete sahip değildir. Onun yaşamış olduğu şeylere dayanarak, Kutsal Metinlerin yalnışsız ve güzel açıkladığı görülür. O asla Kur’an ayetlerini kesin veya değişmez terimlerle yorumlamaz ama genellikle dinleyicilerini tecrübeleriyle ve günlük hayatla ilişkilendirir. O, bütün duyarlı mevzular hakkında ciddi düşünceler üretmek için hem İslâm öğretilerinin hem de Avrupalı çevrenin göz önünde bulundurulması gerektiğine inanır.
Sadık Vatandaşlık
Çok bilinçli bir Müslüman olarak, Ramazan, bugünlerde Müslümanların, genellikle kendileriyle ilgili çarpıtılmış bilgilere sahip olduklarını ve böylece İslâm’ın ne olduğu ve insanlık medeniyetine nasıl katkıda bulunmuş olduğunu unutma noktasında bir İslami yaşama tarzı sürmelerinden dolayı bir görev üstlendiğini hisseder. Benzer bir tutumla birlikte, Müslümanlar için, Batı’ya önerilen herhangi bir şeyin hayalini kurmaları da zordur. Onlar, Avrupalı toplumların içinde nasıl aktif bir rol oynanabilir ve onların dâhil olunan ve saygın ortak varlık içinde nasıl bir pozitif etkileri olabilir? Ramazanın hedefi, dini ve kültürel niteliklere saygı karşılığında, ev sahibi ülkenin kanunlarına yönelik önceden en geniş anlamda kabule dayalı olarak bireyi entegre etmektedir.
Ramazan Avrupa’yı Müslümanların garanti edilmiş temel haklarıyla güvenli bir şekilde yaşayabildikleri bir yer olarak gördüğünü söyler. Müslüman almayan çevre içerisinde bir azınlık olarak, onlar İslâm öğretisinin en önemli kısımlarına saygı duyabilir ve bunları icra edebilirler. Bu yüzden onlar Avrupa süresince yasayla garanti edilmiş ibadet, bilgi edinme, özgür kurumsallaşma hakkı ve toplumu temsil eden organizasyonlar düzenleme hakkına sahip olmaları hasebiyle tatbikat için geniş ve önemli ölçüde bir hoşgörüye sahiptirler. Fakat bu kökleşmiş hakların yanında, kültürel sorumlulukları ihtiva eden kimlik hakkı gibi bir takım haklar için mücadele vermiş başkaları da mevcuttur.
Devlet otoriteleri, kültürel niteliğin hesaba katılmadığı Fransa’nın asimilasyon modeli ile, marjinalleşme ve gettoların oluşması riskiyle, adaptasyona dayalı Aqlo-Sakson toplum arasında orta bir yerde, bütünleşme için alternatif bir plan tasarlarken bu unsurları göz önünde bulundurmalıdır. Böyle bir uzlaşma, onların öncelikle kabul etmiş oldukları ev sahibi ülkenin geniş kurallarına dayalı olarak, kültürel ve dini niteliklerine saygı duyulduğu sürece bireyin bütünleşmesine imkân verecektir. Ramazan’ın pozitif entegrasyon dediği şey budur ve bunu da laiklikle çatışma halinde görmektedir.
Bu yaklaşım, artık asli ülkeye geri dönmeyi önermeyen yeni bir Müslüman kimliğinin tanımlanması anlamına gelmekle birlikte, esasında dini bir kimlik çeşidi iddiasındadır. Yeniden inşa edilmiş ve yeniden gözden geçirilmiş bir kimlik, Avrupa’da yaşayan Müslümanları artık yeni Avrupa ortamında bir şey ifade etmeyen kendi ülke menşei ile ilişkili geleneksel kültürden özgürleştirme avantajını da taşır. Bu yeniden oluşturulmuş kimlik, kendisini eski kültürden, asli ve ev sahibi ülkenin tarihi süreçleri ve bunların ikisi arasındaki tartışmalardan uzak tutmak suretiyle, evrensel hale gelir ve aynı zamanda Avrupa şartlarını da daha iyi benimsemiş olur. Bu yeni kimliğin tasviye edilmiş ve sadeleştirmiş bir otantik İslâm araştırmasına dayalı bir reform olmaksızın oluşturulması mümkün değil. Asli ülkeden ayrılmış, yeniden gözden geçirilmiş bir kimlik, vatandaşlık ile daha iyi harmanlanır. Büyük oranda İslâm’a dayanan bir kimliğin yeniden tanımlanması noktasında Ramazan’ın rolü önemlidir ve bu onu kamusal rağbet görmesinde anahtarıdır.
Ramazan’ın takipçileri Fransa ve Avrupa’daki bütün genç Müslümanları içine almaz. Onun kitlesine, entegre problemine sahip (olan) bir kesim dahildir. Bilakis yaygın kanaat, bu kitlenin çok fakir şehir banliyölerindeki gençliği kapsamadığıdır. Fakat temelde, bu kitleye, kendi sosyal ilerleyişinde engelle karşılaşmış, kendisi orta sınıfa yükselen şehirlerdeki insanlar dâhildir. Bazıları oldukça iyi olmalarına karşın kabul görmemişler ve onların yıldırmalarda kurtulmayı başaramamışlarıdır. Bunların birçoğu, Ramazan’ın mesajının onlara kolayca çabukça hem iyi bir Müslüman hem de iyi bir vatandaş olmalarını sağlayacağına inanan, kimlikleri belirsiz olan sosyal Müslümanlardır. Eğitilmemiş bir topluluktur, ille de ulema olmaları gerekmemektedir. Başka bir yaygın kanaatse, takipçilerinin çok genç olduğudur. Bu da aynı zamanda yanlıştır. Onun kitlesi genelde yaşları 30 ile 45 arasında olan ve çoğunlukla da bir dini kurumun üyesi olmayan insanlardır. Bu genç insanlar, Ramazan’dan bilindik bir söylev beklemezler. Bu beklentileri net değil; ama onların bu geleneksel olmayan hatiplerin mesajında Batılıların dikkate aldığı şekilde kendi kültürel farklılıklarını bir açıklama tarzı buldukları görünüyor.
Ramazan duygu ve karizmayı kullanır, onu kendisi doğal olduğu için seven bir toplumu kazanmak için eski ve yeni talim usullerini harmanlar. Çünkü o, yalın bir dil kullandığı ve Avrupa düzeni içerisinde her gün olan yerel şeyler hakkında konuştuğu için bir boşluğu doldurur. Onun mesajı güçlü bir şekilde siyasidir. Arap ve Müslüman dünyasındaki diktatörleri eleştirir. Fakat aynı zamanda insan onurunu ve Allah’la olan ilişkinin meşru ya da gayri meşru şahsi icrasını araştırdığı gibi, manevi ve ahlaki meselelere de vurgu yapar. Bu Ramazan’ın “Müslüman hümanizmi” dediği şeydir.
Herhangi daha büyük bir otorite Ramazan’ı görevlendirmiş değildir. Kurumlara ya da devlet yapılarına aracı olmak onun işi değildir. Acaba onun işi, hükümetlerin benimseyebileceği değerler ve kurallar hususunda tutum ve uygulama geliştirmeye yardım etmek midir? Şayet böyleyse, İslam’ı entegre etmek suretiyle, Avrupa, politikalar ve din arasındaki ilişkinin yeni bir örneği haline gelebilir. Müslümanlar ulusal bağlamda kendi yerlerini bulma talebi için Avrupa vatandaşlığı iddiasında bir ilk olabilirler. Eğer bu olursa, Frank Fregosi’nin önerdiği gibi, “ulusallık temelli aktif dindar” vasıtasıyla Fransa tarzı toplumsal ulusallık sollanıp geçilebilecektir.
Geçen 20 yıl boyunca Fransa’daki çok sayıda genç Müslüman İslam’a güçlü bir ilgi göstermiştir. Henüz onların gereksinimlerini karşılayacak tanınmış dini bir otorite mevcut değildir. Bu merkezi istişari (denetimsel) kurulun eksikliği dini önderliğin parçalara ayrılmış olduğu anlamına gelmektedir.
Giles Kepel’inkinin de dâhil olduğu pek çok araştırmaya göre, 1570’lerin sonlarından itibaren artan cami sayısının gösterdiği üzere “İslam(i) talebi” Müslüman göçmenlerin ev sahibi ülkede kalıcı olarak yerleşiyor olduklarını farketmelerinden kaynaklanmaktadır. Çoğu Müslüman için bu(durum) inançlarını yaşayabilmeleri için gerekli vasıtaları kendilerine sağlamak suretiyle orada bir dini kimlik inşa etmek anlamına gelmektedir. Orada doğmuş veya oraya göç etmiş bu insanlar için kendilerini tanımlamaları çok daha önemlidir. Çünkü onların artık ebeveynleriyle iletişimleri çok iyi değildir. Artık ebeveynleriyle aynı dili konuşmazlar ve aynı davranış standartlarını ve değerlerini gerçekten paylaşmazlar. Ebeveynler ev sahibi ülkede Avrupa hayatına zar zor uyum sağlayan ana karanın kültürel alışkanlıklarını boşu boşuna yeniden kabul ettirmeye çalıştıklarındaysa, çocukları tarafından tam bir anlayışsızlıkla karşılanırlar.
Çocuklar ailelerinden yabancılaşmaktadırlar ve ebeveynlerine insanların daha çok gelenek ve hurafelerden etkilendiğini ve “doğru İslam’ı” anlamadıklarını veya yaşayamadıklarını söylerler. Bazıları tarafından yanlış bir şekilde geleneksel veya göstermelik İslam diye isimlendirilen aile temelli İslam’daki bu kırılma, bireylerin aklını kullanmasına dayanan, düşünen, evrensel olan İslam’ın araştırılmasıyla paralel gitmektedir. Bu şekilde (gelenekten) kopan çocuklar, kendilerini Müslüman olarak telakki eder ve dinen faal olduklarını vurgularlar. Onlar ideallerini sosyal çevrelerine uyarlarlar. Onların kimlik krizi çoğunlukla, ebeveynlerinin açıklayamadıkları adetler ve ibadetlerin dışında nasıl aktaracaklarını bilmedikleri din ve İslami kültürün keşfine ve bilgiye duydukları arzuyla kendini gösterir. Onlar, aynı zamanda otomatik olarak kendilerine verilen “ Arap” ve “beur** ” yaftasına karşı çıkarlar.
Oliver Rou derki: “Onlar herhangi bir otoritenin sesine sahip olmadıkları için artık Batıda İslam hakkında bir bilgi bulmak zordur. Seçilen okul sistemi bunu çocuklara öğretmez. Ebeveynlerde bunu nasıl aktaracaklarını bilmezler, en azından çocuklarını bununla ilişkilendirebilecekleri bir tarz yoktur. 1980’lerde, hatta 1990’larda bile Avrupa’da ve özellikle Fransa’daki atmosfer İslâm’a karşı çok düşmancaydı. Kafa karışıklığı, kuşkulanma ve home, gülünç bir hale getirme Müslüman toplumun temelini aşındırmıştı ki dini kimlik ve din temelinde kendini meşrulaştırmaya geri şekillenmesine neden olmuştur. İslâm,1980lerde göçmen ailelerdeki 10 yıl sonra bazılarının tek, dayanak noktası, bir kesimin de az bir dayanak noktası haline geldi. Fransa’da, kentsel şiddetin baş göstermesi, beur hareketi, 1981’deki göçmenlerin sınır dışı edilmelerine karşı yapılan açlık grevlerini, 198,’deki eşit haklar için yürüyüş geçmişte çok sert bir şekilde ortaya çıkmıştır ve çok sayıda genç Müslüman onları, otoriteler tarafından sömürülen bir hareket ve büyük bir sahtekârlığın bir parçası olarak görmüştür. Genç göçmenlerin otoriteler tarafından para sağlanarak kurduğu dernekler, gerilemeyle sonuçlanan kentsel değerlere teşvik eder.
Fransa’da İslâm’ı temsil etme, örgütleme ve düzenleme çabaları İslâm’ın oradaki faaliyet yürütme biçimindeki hatalara binaen meydana gelmiştir. Bu hatalar, temelde, bazı Müslümanların kendi dinleriyle olan farklı ilişkileri ve farklı beklentileri nedeniyle kaçınılmaz bir şekilde bölünen toplumun parçalanmasını kapsamaktadır. Sonuçta onlar belirli bir temsilciye sahip değillerdir. Bu işlemsel eksiklik, İslâmi cemaat grupları tarafından önerilen durgun, eksik imkânlardan kaynaklanmaktadır. Bununda ötesinde yetersiz ve kötü bir şekilde eğitilmiş imamlara, kendi asli ülkelerinden para sağlanmakta ve ulusal alanlarını kontrol altında tutmaya çalışmak için gönderilmektedirler. Sonuç olarak kısmen İslâmi fundementalizm, kabul etmeme atmosferi kadar okul sistemi ve bütünleşme politikalarının başarısızlığıyla da beslenen sıkıntılı şehir banliyöleri içinde mütevazi de olsa büyümektedir.
Yeni Müslüman Figürlerinin Yükselmesi
Bu durum, Avrupa hayatına uyarlanan İslâm’ı yükselten yeni eylemcilerin ortaya çıkmasın teşvik etmiştir. Bir türlü (İslâm’ın), toplumu bölen çatışmalardan uzak kalmış değildir ve aşağılandıklarını, dışlandıklarını ve reddedildiklerini hisseden bazı güçlerin kendi içlerine çekilmesine sebep olmuştur.
Bazı yeni önderler bu gençlere, hayat tarzı büyük ölçüde benzer olan ve ulusal sınırların iz bırakmadı bir yer olan modern dünya tasavvuruna uyumlu, hatta evrensel düzene sahip Avrupalıya yakın olan ulusal güçlerin ötesine taşan, milli, etnik ve ırksal dayanma noktalarını aşan bambaşka bir kimlik önermektedir.
Bu mesaj, kendi ebeveyn kültürüne yabancılaşmış olan ama aynı zamanda bütünüyle Avrupa toplumuyla bütünleştiklerini ve etkili bir şekilde asimile oldukları takdirde kimliklerini kaybetme konusunda endişe taşıyan göçmen ailelerdeki az sayıda Müslüman arasında muhatap bulur. Fakat ev sahibi aileye adapte edilen ve oluşturulmuş bu evrensel İslâm arayışı, hem aile hayatından ayrılmayı hem de geleneklerin Müslüman azınlığın içinde yaşadığı duruma da uyarlanmasını gerekli kılar. Bu, genellikle “yeniden islâmlaşma” olarak bilinir. Bu gibi süreçler kolay değildir ve onu koruyan veya ona rehberlik eden dayanak noktalarına ihtiyaç duyar. Devlet İslâm’ı kurumsallaştırmayı ve tepeden organize etmeyi isterken, yerel düzeydeki ayarlamalar, cemaat grupları içerisinde, hatiplerin söz ve eylemleri ve dini dernekler aracılığıyla bilfiil işlerin yürütülmesini sağlar. Bunlar ve hatipler, Fransa’da İslâm’ın işlerliğindeki hataların oluşturduğu boşlukları doldururlar.
1990’larda, Avrupa’daki Müslüman liderler, kendi kişiliklerini topluma zorla kabul ettiren dini figürlerin gelişinden son derece etkilendiler. Onların rolleri, sivil otoritelerle – müminler arasında mutavassıt rol oynayan imamlarınkinden farklıdır. Bu hatipler, yabancı hükümetlerle gayrı meşru birleşmeler içerisindedir. Onların sosyal kökenleri veya özgeçmişleri ne olursa olsun, göçmen ailelerdeki gençlerin problemlerini ve içinde yaşadıkları sosyal şartları iyi bilirler. Göçmen arka plana sahip az sayıdaki Müslüman gencin bu anlam arayışı ve İslâm’a olan ilgileri, bazı sosyologların yeni “İslâmi Aydınlar” olarak isimlendirdiği, yeni hatiplerin başarısını açıklamaktadır. Oliver Roy ; “bu hatiplerin, devletin hatta toplumun kendisinin bile meşruiyetinin sorgulanması temelinde bilgiye yaklaştıklarını” söyler. Bunun da, devletin etki altına alamadığı ve normal toplumun bir parçası olmayan alanları mescitlerdeki vaazların vasıtasıyla kontrol altına alma biçiminde işlediğini söyler.
Bazı yeni aydınlar genç Müslümanların problemlerinin bilincindedirler ve onların dilinden konuşurlar. Bu mesajın esası, insanların içinde yaşadıkları toplumda hak ve ödevlerini icra etmeleri gerektiğidir. Adalet ve dayanışma düşüncesi altında İslâm’ın manevi yönüne vurgu yaparken, bir yandan da insanların toplumda aktif rol oynamaya teşvik ederler. Onlar, işlerini, kendilerini kenara itilmiş, dışlanmış veya sosyal olarak istenmediğini hisseden, insanların endişelerini örtecek biçimde onlara yardım etmek olduğunu düşünürler. Her rehber veya hatibin Müslüman toplunum dışında destek ve etki ağı vardır. Onlardan biri, örneğin otoritelerle çekişmeli olan, burada incelediğimiz Tarık Ramazandır.
Ramazan da, diğerleri gibi bir rehber ve hatiptir, fakat bundan daha da fazlasına sahiptir. Onu her nasıl tanımlarsanız tanımlayın, o İslâm’ı; sosyal aktivitelerin en geniş alanlarına uygulayabilen ve topluma siyasi perspektiften bakan bir siyasi ideoloji olarak değerlendirir. Fakat Batı’da, İslâmı-Müslüman dünyada aktif olan fundamentalistlerin aksine merkezi stratejik bir olgu olarak değil, sosyal bir olgu olarak görür. Böylece, O uluslar arası fundamentalizmden ve yöndeki hatiplerden ayrılır. Onun faaliyet alanı, her ne kadar resmen açıklamasa da “toplumu aşağıdan yapılandırma” olarak tanımlanabilir. Bu ne yeni ne de orjinaldir. Fakat bunu, aile şeceresinden kazandığı istidatlarından ve konuşma biçiminden gelen büyük karizması sayesinde ikna edici bir şekilde vurgular. Ramazan 1928’de Mısırda Müslüman Kardeşler hareketini kuran Hasan el-Benna’nın torunu ve Başkan Cemal Abdel Ramazan döneminde ömür boyu hapisle cezalandırılan ve İsviçre’ye sürülen, hareketin bir başka tarihi figürü olan Said Ramazan’ın oğludur. Tarık Ramazan’ın düşünceleri Avrupa da Müslümanlar ve İslâmları noktasında odaklanır. O, bugün Avrupa’da nasıl iyi bir Müslüman olunabileceğinin dikkatlice incelenmesini ister. Onun düşüncelerinin bağlamı önemlidir. Çünkü İslâm sadece azınlık değildir, aynı zamanda şekilleşme bütün dinlerin aleyhindedir.
Batı, artık kendisini dindar(bir toplum) olarak düşünmektedir. Faka, geçmiş birkaç yıldır, Avrupa’da Müslüman kültüründen gelen çok sayıda insan kendisini temelde dini bir toplum olarak değerlendirmektedir. Buna tepkiler çoktur. Ramazanın yanıtıysa, maneviyat ve ahlaka dayalı olan yeniden inşa edilen ve yeniden tanzim edilen dini davranışa dayanır. O, vatandaşlık sorumluluğuyla İslâm öğretilerine tam itaatin birleştirilmesini ister. Köklerinden bağını koparmış ve bütünleşme içerisinde kimlik itibar bulmakta zorlanan insanlara kendi otoritesinin sesini ve bir takım argümanları önerir. Franck Fregosi, onu “modern yeni fundamentalist olmasının yanında, koruma, tavsiye ve güvenin yanında şahsi tecrübe öykülerini kullanarak iddiasını samimi ve bireysel bir şekilde ortaya koyan karizmatik bir lider olarak görür. Ramazan, otorite ve imajı kaybolan ebeveynlerinin, artık pek itibar görmeyen babasının büyük oranda yerini dolduran “bir İslâm kardeşi” olarak ortaya çıkmıştır.
Ramazan’ın Fransa ve Belçika şehirlerinde muntazaman verdiği konferans ve kurslara akın eden gençler arasında yapılan araştırmalar, onlarla arasında özel bir ilişki olduğunu göstermektedir. Yaşadıkları ve açıkça göstermeyi seçtiklerini söyledikleri din, yeni ihtida edenlerin dışında, çoğu için, sosyal kökleriyle paralellik gösterir. Bu, onların geniş bir kimlik ve miras olarak aktaramadıklarını söyledikleri babanın dinidir. Böylece bu baba olmadan, babalarının dinini takip etmektedir. Ramazan, dini, onun en geniş anlayış içinde aktarmak için babasının yerine geçmiştir. O muhataplarına dinlerini dünya kültürüne katkıda bulunmuş bir miras olarak sunmak suretiyle bir iftihar duygusu sağlamakta ve yine onlara, maruz kalabilecekleri herhangi bir aşağılamaya karşı kendilerini savunacakları vasıtaları sunmaktadır. Ramazan, bir klasik baba gibi davranır, soyuna karşı dikkatlidir ve katı ve disiplinci bir tavır takınmıştır. Onun söylediklerinde baskıya ter yoktur. Babası gibi, inançları ve şaşmazlarının yanı sıra korumacıdır da. Katılık ve muhabbet deveranında, o belki de farkında olmadan gençlerle babacan bir ilişki tahsis etmiştir. Bu yalnızca otorite, sevgi ve korumaya dayalı bir ilişki değil, aynı zamanda eğitim ve öğretime dayalı bir ilişkidir. Birileri onun bir rehber olma rolünden de öte diğer hatiplerden ayrı bir iz bıraktığını söyleyebilir. Fakat onu gerçekte farklı kılan şey, muhtelif meşruiyet taleplerinde bulunmasıdır.
Öncelikle etkili, ünlü bir hatip olarak, büyük oranda istidatlarından gelen bir karizmaya sahip. O, gerçekten ikna edici bir dile sahiptir, masalcı ve öğretmen tarzında konuşarak, yalın, açık, yapıca bir dil kullanır. O, aynı zamanda İslâm’ı yorumlamada bilgi ve beceri sahibidir. O, onun rehberliğine alışan takipçilerini etkilemek suretiyle sosyal otoritesini oluşturmuştur. Avrupa’da çıkmış diğer liderlere benzemez. Ramazan ikna edici dilinin yanı sıra klasik Arapça konusunda çok bilgi sahibidir. Rahatça, Kur-an’daki iktibaslar ile Rousseau, Tocqueville, Montesquieu’dan alıntıları harmanlar, kitabi metinleri alenen okuma becerisine sahiptir, teolojik alt yapıyı biliyor görünmektedir. O kendisini bir filozof olarak tanımlar, ama aynı zamanda, bireysel ve toplumsal davranışlara uygulanabilecek bir takım kurallar oluşturmak için Kur-an’ın mesajını benimsemiştir.
Onun ikinci meşruiyeti neslidir. Bu konu hakkında açıkça konuşur, hatta bütün İslami hareketlere öncülük etmiş olan Müslüman kardeşler ile herhangi bir resmi birleşmeyi de inkâr ettiğini vurgular. Müslüman kardeşler, 19. yy’nin sonunda, Batının teknolojik üstünlüğü, siyasi ve kültürel hakimiyetine bir tepki olarak ortaya çıkmış. İslâmi reformizmin ilk organize olmuş siyasi açıklaması olarak görülür. Hareketin en aktif olduğu yer olan Mısır’da, başlangıçta sosyal bir seviyede ortaya çıkmıştır. 1940larda politikalar içinde hareket etmiş, özelliklede ilk Filistin savasında yer almıştır. Bir milyon taraftarı aşan, geniş bir ağa sahipti. Müslüman Kardeşler, hararetle Nasser’i desteklemişlerdir. Ama o, hemen arkasından bu hareketi reddetmiş ve bastırmıştır. El-Benna 1949’da öldürülmüş, bir başka lider Seyyid Kutup da 1966’da idam edilmiştir.
Ramazan, ateşli bir şekilde bu hareketten ideolojik ve finanssal bağımsızlığını savunur ve şiddeti kınar. Kardeşlerin bütün düşüncelerini desteklemez. Dolayısıyla bu ilişkiyi kullanımı özenlidir. Onu dinlediğinizde yada yazılarını okuduğunuzda, Ramazan açıkça İslâm’ın küresel yönünü önemsizmiş gibi gösterirken, sosyal adalet kavramlarına dikkati çeken Hasan el-Benna’nın torunudur. O, İslâm toplumlarıyla diğerleri arasında bir kırılmayı savunması hasebiyle Seyyid Kutup’u çok az zikreder. Yine de soyu nedeniyle, Ramazan hem inancı hem de mücadeleye hazır olmayı ihtiva eden tarihi bir meşruiyete sahiptir. Müslüman Kardeşlerin baş kurucusu olan ailesinin bir parçası olarak, onun Kardeşlerin düşüncelerini Müslüman reformizmine bağlamak istediği görünür. Bu bağlama, birçokların gözünde şiddet şöhretiyle uzaklaşan Kardeşlerle bilimsel bir meşruiyet verebileceği anlamına gelir. Ramazanın eylemden kastı, sosyal hareket ve bir siyasi alternatif yolu olarak, kaynaklara dönme, maneviyatı canlandırma, dini düşünceyi yeniden şekillendirme çalışmalarının yanında, adanmış Müslümanların hareketin devamlılığının bir parçası olmasıdır.
Karizması ve neslinin meşruiyetinden başka, Ramazan gerçekten genel anlaşılan manada bir din alimi değildir. O, özel âlimlik içinde bir meşruiyyete sahip değildir. Onun yaşamış olduğu şeylere dayanarak, Kutsal Metinlerin yalnışsız ve güzel açıkladığı görülür. O asla Kur’an ayetlerini kesin veya değişmez terimlerle yorumlamaz ama genellikle dinleyicilerini tecrübeleriyle ve günlük hayatla ilişkilendirir. O, bütün duyarlı mevzular hakkında ciddi düşünceler üretmek için hem İslâm öğretilerinin hem de Avrupalı çevrenin göz önünde bulundurulması gerektiğine inanır.
Sadık Vatandaşlık
Çok bilinçli bir Müslüman olarak, Ramazan, bugünlerde Müslümanların, genellikle kendileriyle ilgili çarpıtılmış bilgilere sahip olduklarını ve böylece İslâm’ın ne olduğu ve insanlık medeniyetine nasıl katkıda bulunmuş olduğunu unutma noktasında bir İslami yaşama tarzı sürmelerinden dolayı bir görev üstlendiğini hisseder. Benzer bir tutumla birlikte, Müslümanlar için, Batı’ya önerilen herhangi bir şeyin hayalini kurmaları da zordur. Onlar, Avrupalı toplumların içinde nasıl aktif bir rol oynanabilir ve onların dâhil olunan ve saygın ortak varlık içinde nasıl bir pozitif etkileri olabilir? Ramazanın hedefi, dini ve kültürel niteliklere saygı karşılığında, ev sahibi ülkenin kanunlarına yönelik önceden en geniş anlamda kabule dayalı olarak bireyi entegre etmektedir.
Ramazan Avrupa’yı Müslümanların garanti edilmiş temel haklarıyla güvenli bir şekilde yaşayabildikleri bir yer olarak gördüğünü söyler. Müslüman almayan çevre içerisinde bir azınlık olarak, onlar İslâm öğretisinin en önemli kısımlarına saygı duyabilir ve bunları icra edebilirler. Bu yüzden onlar Avrupa süresince yasayla garanti edilmiş ibadet, bilgi edinme, özgür kurumsallaşma hakkı ve toplumu temsil eden organizasyonlar düzenleme hakkına sahip olmaları hasebiyle tatbikat için geniş ve önemli ölçüde bir hoşgörüye sahiptirler. Fakat bu kökleşmiş hakların yanında, kültürel sorumlulukları ihtiva eden kimlik hakkı gibi bir takım haklar için mücadele vermiş başkaları da mevcuttur.
Devlet otoriteleri, kültürel niteliğin hesaba katılmadığı Fransa’nın asimilasyon modeli ile, marjinalleşme ve gettoların oluşması riskiyle, adaptasyona dayalı Aqlo-Sakson toplum arasında orta bir yerde, bütünleşme için alternatif bir plan tasarlarken bu unsurları göz önünde bulundurmalıdır. Böyle bir uzlaşma, onların öncelikle kabul etmiş oldukları ev sahibi ülkenin geniş kurallarına dayalı olarak, kültürel ve dini niteliklerine saygı duyulduğu sürece bireyin bütünleşmesine imkân verecektir. Ramazan’ın pozitif entegrasyon dediği şey budur ve bunu da laiklikle çatışma halinde görmektedir.
Bu yaklaşım, artık asli ülkeye geri dönmeyi önermeyen yeni bir Müslüman kimliğinin tanımlanması anlamına gelmekle birlikte, esasında dini bir kimlik çeşidi iddiasındadır. Yeniden inşa edilmiş ve yeniden gözden geçirilmiş bir kimlik, Avrupa’da yaşayan Müslümanları artık yeni Avrupa ortamında bir şey ifade etmeyen kendi ülke menşei ile ilişkili geleneksel kültürden özgürleştirme avantajını da taşır. Bu yeniden oluşturulmuş kimlik, kendisini eski kültürden, asli ve ev sahibi ülkenin tarihi süreçleri ve bunların ikisi arasındaki tartışmalardan uzak tutmak suretiyle, evrensel hale gelir ve aynı zamanda Avrupa şartlarını da daha iyi benimsemiş olur. Bu yeni kimliğin tasviye edilmiş ve sadeleştirmiş bir otantik İslâm araştırmasına dayalı bir reform olmaksızın oluşturulması mümkün değil. Asli ülkeden ayrılmış, yeniden gözden geçirilmiş bir kimlik, vatandaşlık ile daha iyi harmanlanır. Büyük oranda İslâm’a dayanan bir kimliğin yeniden tanımlanması noktasında Ramazan’ın rolü önemlidir ve bu onu kamusal rağbet görmesinde anahtarıdır.
Ramazan’ın takipçileri Fransa ve Avrupa’daki bütün genç Müslümanları içine almaz. Onun kitlesine, entegre problemine sahip (olan) bir kesim dahildir. Bilakis yaygın kanaat, bu kitlenin çok fakir şehir banliyölerindeki gençliği kapsamadığıdır. Fakat temelde, bu kitleye, kendi sosyal ilerleyişinde engelle karşılaşmış, kendisi orta sınıfa yükselen şehirlerdeki insanlar dâhildir. Bazıları oldukça iyi olmalarına karşın kabul görmemişler ve onların yıldırmalarda kurtulmayı başaramamışlarıdır. Bunların birçoğu, Ramazan’ın mesajının onlara kolayca çabukça hem iyi bir Müslüman hem de iyi bir vatandaş olmalarını sağlayacağına inanan, kimlikleri belirsiz olan sosyal Müslümanlardır. Eğitilmemiş bir topluluktur, ille de ulema olmaları gerekmemektedir. Başka bir yaygın kanaatse, takipçilerinin çok genç olduğudur. Bu da aynı zamanda yanlıştır. Onun kitlesi genelde yaşları 30 ile 45 arasında olan ve çoğunlukla da bir dini kurumun üyesi olmayan insanlardır. Bu genç insanlar, Ramazan’dan bilindik bir söylev beklemezler. Bu beklentileri net değil; ama onların bu geleneksel olmayan hatiplerin mesajında Batılıların dikkate aldığı şekilde kendi kültürel farklılıklarını bir açıklama tarzı buldukları görünüyor.
Ramazan duygu ve karizmayı kullanır, onu kendisi doğal olduğu için seven bir toplumu kazanmak için eski ve yeni talim usullerini harmanlar. Çünkü o, yalın bir dil kullandığı ve Avrupa düzeni içerisinde her gün olan yerel şeyler hakkında konuştuğu için bir boşluğu doldurur. Onun mesajı güçlü bir şekilde siyasidir. Arap ve Müslüman dünyasındaki diktatörleri eleştirir. Fakat aynı zamanda insan onurunu ve Allah’la olan ilişkinin meşru ya da gayri meşru şahsi icrasını araştırdığı gibi, manevi ve ahlaki meselelere de vurgu yapar. Bu Ramazan’ın “Müslüman hümanizmi” dediği şeydir.
Herhangi daha büyük bir otorite Ramazan’ı görevlendirmiş değildir. Kurumlara ya da devlet yapılarına aracı olmak onun işi değildir. Acaba onun işi, hükümetlerin benimseyebileceği değerler ve kurallar hususunda tutum ve uygulama geliştirmeye yardım etmek midir? Şayet böyleyse, İslam’ı entegre etmek suretiyle, Avrupa, politikalar ve din arasındaki ilişkinin yeni bir örneği haline gelebilir. Müslümanlar ulusal bağlamda kendi yerlerini bulma talebi için Avrupa vatandaşlığı iddiasında bir ilk olabilirler. Eğer bu olursa, Frank Fregosi’nin önerdiği gibi, “ulusallık temelli aktif dindar” vasıtasıyla Fransa tarzı toplumsal ulusallık sollanıp geçilebilecektir.
Ali Osman Kurt "Erken Dönem Yahudi Tarihi"
"Erken Dönem YAHUDİ TARİHİ (Yahudiliğin Mimarı Ezra)"
Ali Osman KURT
IQ Kültür Sanat Yayıncılık, İstanbul, 2007, ISBN: 978-975-255-153-4
Sayfa: 272
MÖ 600 ve 400 arası dönem, İsrail tarihi açısından da değişim çağları olmuştur. Bu yüzyıllarda Yahudiler açısından çok önemli olaylar yaşanmıştır. Yahudi yaşam ve düşüncesinde iz bırakan Asur ve Babil sürgünleri bu dönemde meydana gelmiştir. Yahudiler, Kudüs’ün ve Babillilerce işgaliyle birlikte bağımsızlıklarının son kalesini de kaybetmişlerdir. Tanrısal koruma altında olduğuna inandıkları ve bu yüzden yıkılamaz kabul ettikleri Kudüs şehri ve mabet yıkılmış, kraliyet ailesi dahil, Yahudalıların çoğu Babil’e sürgüne gönderilmişlerdir.
Yahudilik’te değişim ve dönüşümün merkezinde yer alan Ezra hakkında anlatılanlar, onu tarihsel bir kişilik olmaktan çok, efsanevi bir karaktere dönüştürülmüştür. Onun önderliğinde Babil’den çıkış, Musa liderliğinde Mısır’dan çıkışa benzetilmiş; dini reformları da Musa’nın yaptıklarıyla karşılaştırılmış, adeta Yahudilikte ikinci bir Musa yaratılmaya çalışılmıştır.
Ali Osman KURT
IQ Kültür Sanat Yayıncılık, İstanbul, 2007, ISBN: 978-975-255-153-4
Sayfa: 272
MÖ 600 ve 400 arası dönem, İsrail tarihi açısından da değişim çağları olmuştur. Bu yüzyıllarda Yahudiler açısından çok önemli olaylar yaşanmıştır. Yahudi yaşam ve düşüncesinde iz bırakan Asur ve Babil sürgünleri bu dönemde meydana gelmiştir. Yahudiler, Kudüs’ün ve Babillilerce işgaliyle birlikte bağımsızlıklarının son kalesini de kaybetmişlerdir. Tanrısal koruma altında olduğuna inandıkları ve bu yüzden yıkılamaz kabul ettikleri Kudüs şehri ve mabet yıkılmış, kraliyet ailesi dahil, Yahudalıların çoğu Babil’e sürgüne gönderilmişlerdir.
Yahudilik’te değişim ve dönüşümün merkezinde yer alan Ezra hakkında anlatılanlar, onu tarihsel bir kişilik olmaktan çok, efsanevi bir karaktere dönüştürülmüştür. Onun önderliğinde Babil’den çıkış, Musa liderliğinde Mısır’dan çıkışa benzetilmiş; dini reformları da Musa’nın yaptıklarıyla karşılaştırılmış, adeta Yahudilikte ikinci bir Musa yaratılmaya çalışılmıştır.
Papa: Dinlerarası Diyalog Olmaz
Katolik Kilisesi lideri Papa 16. Benedik, dinler arası diyalogun gerçek anlamda mümkün olamayacağını, ancak kültürler arası diyaloğdan söz edilebileceğini belirtti.
Papa, İtalya’nın eski Senato Başkanı Marcello Pera’nın "Hıristiyan Olduğumuzu Neden Söylemeliyiz" adlı yeni kitabıyla ilgili yazdığı mektupta, dinler arası diyaloğun "kişinin kendi inancını parantez içine alması" anlamına geleceğini savunarak, "Eseriniz, çok kültürlülük kavramındaki iç çelişkiyi, bunun siyasi ve kültürel açıdan mümkün olamayacağını da gözler önüne seriyor" dedi.
Papa, İtalya’nın eski Senato Başkanı Marcello Pera’nın "Hıristiyan Olduğumuzu Neden Söylemeliyiz" adlı yeni kitabıyla ilgili yazdığı mektupta, dinler arası diyaloğun "kişinin kendi inancını parantez içine alması" anlamına geleceğini savunarak, "Eseriniz, çok kültürlülük kavramındaki iç çelişkiyi, bunun siyasi ve kültürel açıdan mümkün olamayacağını da gözler önüne seriyor" dedi.
21 Aralık 2008 Pazar
İnklusivizmin yüzyüze olduğu sorunlar ve geçerliliğinin imkanı
Dinsel çoğulculuğu konu alan diğer teorilere yönelttiği eleştiriler ve ortaya koyduğu kendi argümanları dikkate alındığında, savunucularınca hakikat ve kurtuluş öğretileri çerçevesinde öteki gelenekleri açıklamak açısından en iyi yol ya da aşırılıklar arasındaki orta yol olduğu düşünülen inklusivist/kapsayıcı bakış açısının da çok ciddi sorunlarla karşı karşıya olduğu görülmektedir.
İnklusivizmin karşı karşıya olduğu sorunların başında, bu bakış açısının dinin iddialarıyla, kavram ve değerleriyle ne kadar uyuştuğu, onların önemini ne kadar vurguladığı hususu gelmektedir. Her dinsel gelenek, kurtuluş açısından kendi hakikat öğretisinin mutlak doğruluğunu ve mükemmelliğini savunur. Şayet öteki dinsel gelenekler içinde de kurtuluş mümkünse, o zaman dinin mutlaklık, merkezilik ve mükemmellik iddiası tartışılır hale gelmez mi? Örneğin Hıristiyanlıkta Mesih'e iman yoluyla kurtuluş düşüncesi işlenir ve bu çerçevede Yeni Ahit'te Mesih'i tanımadan Tanrıyı tanımanın mümkün olmadığının altı çizilir. Mesih bilincine varılmaksızın ve Mesih cemaatine (kilisesine) bağlanılmaksızın bir başka inanç sisteminde de doğruya/hakikate ulaşmak mümkünse, bu durum Mesih aracılığıyla kurtuluş inancının önemini ve hakikatin ifadesinde Mesih'in rolünü azaltmaz mı? Bu çerçevede inklusivizm bağlamındaki bir kurtuluş öğretisi, ötekilerle bir arada yaşama ve onları kurtuluş açısından dışlamama yönünden pratik bir fayda amacı güderken, dinin hakikat ve kurtuluş öğretisinin mutlaklığı, mükemmelliği ve merkeziliği açısından ilgili dinsel gelenekle bağlısı arasında olması gereken güçlü bağı zayıflatıcı bir gelişimin nedeni olabilir. Zira, bir başka dinsel geleneğin inanç ve öğretileriyle de kişi hakikat/kurtuluş açısından belirli bir mesafe alıyor hatta kurtulabiliyorsa, bunun, Mesih aracılığıyla kurtuluş öğretisinin mutlak doğruluğunu ve mükemmelliğini ve Hıristiyan hakikat öğretisinin diğerlerinden üstünlüğünü tartışılır hale getirmesi kaçınılmazdır. Bu durum ise zamanla kişinin (en azından bazı kişilerin) kendi dinine karşı ilgisizliğini ve dinsel inanç, öğreti ve ritüellere karşı soğukluğu beraberinde getirecektir.
Diğer taraftan, inklusivist bakış açısının önerdiği, öteki dinsel geleneklerde de hakikatin ifadesi ve kurtuluş mümkün olabilir görüşü nasıl gerçekleşebilir sorunu da önemli bir problemdir. Hıristiyan inklusivizmi "kurtuluş ancak Mesih aracılığıyladır" inanışını birinci öncül olarak kabul ettiğine göre diğer dinsel gelenek bağlıları bunu nasıl gerçekleştirebilirler? Bir kişi, kendi inancıyla da kurtuluşa kavuşabiliyorsa, onun daha doğru olan ya da gerçeği tam/mükemmel olarak yansıttığı düşünülen normatif inanca gelmesine ne gerek var? İnklusivistlerin çoğunluğu, diğer dinlerdeki durumun geçiciliği üzerinde durup, aslolanın kurtuluşun gerçek temeli olan Mesih öğretisinin farkına varıp bunu kabullenmek olduğunu vurgularken, bazıları önemli olanın kurtuluş olduğunu, dolayısıyla kişinin kendi kurtuluşunun gerçek temelinin ne olduğunu bilip bilmemesinin çok da önemli olmadığını savunurlar (Peterson, 1991: 230). Ayrıca diğer dinlerde Mesih fikrini hiç duymaksızın da insanların, sergiledikleri iyi yaşam ve düşünceler ile kurtulabilecekleri düşüncesi, karşımıza hangi inanç ve geleneklerin kişiyi böylesi bir iyi yaşam ve düşünceye sevk ettiği/edebileceği ve hangi dinlerin hangi ölçütlere göre bu bağlamda diğerlerinden ayrı olarak ele alınabileceği gibi sorular çıkarmaktadır. Bir başka ifadeyle, dinsel geleneklerin bağlısını hakikat ve kurtuluşa ulaştıran özelliklerini tespit etmede ölçütün ne olacağı konusu da önemli bir sorun olarak durmaktadır (Aslan, 1998: 153).
İnklusivist teoriler, hakikate yönelik gerçeklerin farklı kültürel yapılara sahip insanlarca bilinebileceğini ve öteki dinsel geleneklerde de insanların tanrısal inayetin/rahmetin bir tecellisi olarak hakikate yönelik belirli gerçeklere ulaşabileceklerini tartışırlar. Peki, P. Byrne'ın sorduğu gibi (Bryne, 1995: 19-20), madem insanlar bu şekilde kendi gelenekleri içinde de normatif dinde en son ve mükemmel ifadesini bulan hakikati/gerçeği keşfedebilirler, o halde neden daha üstünü ve mükemmeli ifade eden normatif gelenekle karşılaştıklarında onun kendilerine sunduğu gerçekleri tanımazlar?
Yine bir başka problem olarak; şayet Hıristiyanlık dışı bir dinsel gelenek, örneğin İslam, kendi bağlısını hakikate/kurtuluşa ulaştırabiliyorsa ve bu dinin temel inanç esasları Hıristiyanlığın Mesih inancıyla taban tabana zıtsa bu durum, Hıristiyan öğretisinin merkeziliği, mükemmelliği ya da kurtuluşta ölçütlüğüyle nasıl bağdaşabilir? Varlık öncesi var olan (pre-existent) tanrısal İsa Mesih inancını ve Mesih'in yeryüzünde bedenleşmesi, çarmıhta bütün insanlık için ölümü ve benzeri temel Hıristiyan inanışlarını reddeden İslam, kendi öğretileri ve yaşam tarzıyla Müslümanları kurtuluşa iletebiliyorsa, o zaman yalnızca Mesih aracılığıyla kurtuluşu öngören Hıristiyan öğretisinin merkeziliği ya da mükemmelliği tartışılır demektir.
Öteki dinsel geleneklerde de kurtuluş mümkün olabilir görüşünü dile getiren Hıristiyan inklusivistlerin "öteki" ifadesiyle genellikle Hıristiyan dünyasının gerek Batı ülkelerinde gerekse başta ön Asya olmak üzere çeşitli bölgelerdeki Batının eski ve yeni sömürgelerinde karşı karşıya olduğu İslam, Budizm, Hinduizm ve Yahudilik gibi dinleri kastettiği dikkati çekmektedir. İnklusivistlerin bu "öteki" kavramı içeriğine eski ve yeni çeşitli kabile dinlerini ya da politeizmi temel alan inanç sistemleri gibi dinsel akımları sokmamaları da ilginçtir. Genellikle Tanrının bütün insanların yaratıcısı olması, hem günahın hem de bağışın evrenselliği ve tanrısal inayet ve rahmetin tüm yeryüzünü kapsayıcılığı gibi teolojik düşüncelerden hareketle kurgulanan inklusivist bakış açısının, hakikat/kurtuluş öğretisinde dikkate alınan öteki dinler bağlamına yalnızca belirli (bağlıları açısından yaygın) dinsel gelenekleri sokması ve eski ve yeni diğer çeşitli dinleri kapsam dışı tutması bir tutarsızlık olarak ortaya çıkmaktadır. Örneğin bir Hindu, kendi inanışı içerisinde kurtuluşa kavuşuyorsa/kavuşabiliyorsa, neden bir çağdaş Satanist ya da geçmişte yaşamış olan geleneksel Arap dinine bağlı bir politeist kurtuluş kavramının dışında tutulsun? Şayet kurtuluşta en mükemmelin ifadesi olan ve Mesih tarafından kurulan Hıristiyanlık dışındaki öteki dinler, tarih içerisinde ortaya çıkan insan ürünü kültürel birer yapı ise ve her öteki dinsel gelenek içerisinde de kişi şu ya da bu şekilde kurtuluşa erişebilirse bu dinlerin kapsamının yalnızca üç beş dinle sınırlandırılması mantıksızdır ve Tanrının evrenselliği, Tanrının rahmet, inayet ve bağışının evrensel kapsayıcılığıyla çelişiktir.
Bazı inklusivistler, öteki dinlerin kişiyi aslında mükemmel yol olan Hıristiyanlığa ya da Mesih öğretisine hazırlamak gibi bir fonksiyon ifa ettiklerini, bu çerçevede diğer dinler içerisinde doğru, iyi ve hakikate yönelik bilinçli/bilinçsiz bütün yönelişlerin o kişilere Hıristiyan misyonun götürülmesi açısından oldukça önemli olduğunu ileri sürerler. Örneğin bu çerçevede Pinnock (1995: 119-120), yukarıda belirttiğimiz gibi, öteki din bağlılarını "Mesianik kurtuluşu bekleyen inananlar" olarak tanımlar. Hıristiyan inklusivistlere göre bu kişiler, Tanrının evrensel rahmet ve inayetinin tecellisi olarak Ruhun (ya da kimine göre doğrudan tanrısal rahmetin) bütün insanlar arasında faaliyette olduğunu ve farkına varmasalar da insanların zaman zaman bu faaliyetin sonucu olarak hakikat ve kurtuluştan nasipleri aldıklarını düşünürler. Bu yaklaşımın da çok ciddi sorunlar taşıdığı ortadadır. Öncelikle bu yaklaşımın diğer dinlere karşı gerçekte samimiyetsiz bir tutum izlediği açıktır. Zira bu yaklaşımı savunanlar, diğer dinlere yönelik değerlendirmelerini, ötekini/ötekileri belirli bir dinsel geleneğe (kendi dinlerine) çekme açısından bir araç, yararlı bir geçici vasıta olarak değerlendirirler. Bir bakıma ötekinin hakikat ve kurtuluş açısından üstlendiği misyon, kişileri merkezi/mükemmel olan geleneğe taşımada aracılık etmedir. Bu geçici misyon tamamlandığında öteki dinsel geleneklerin işlevi de bitmiş olacaktır. Bunun ötekine karşı dürüstçe bir tutum olmadığı ortadadır. Yine ötekine yönelik bu yaklaşım, geleneksel Hıristiyan misyonerliğinin bir uzantısı görünümü vermektedir. Zira bu bakış açısında Hıristiyanlık dışı dinler değerlendirilirken, aslında temel alınan kavramlar hakikat ve kurtuluşun tezahürü ya da ilahi rahmet ve inayetin dinsel/kültürel yapılarda nasıl tecelli edeceği gibi hususlar değildir. Bunun yerine temel kaygı, diğer din mensuplarının nasıl Hıristiyanlaştırılacağı ve bu bağlamda diğer dinsel inanç ve öğretilerin kişinin Hıristiyan olabilmesi açısından nasıl bir işlev taşıdığıdır. Dolayısıyla özellikle evangelik inklusivistler, diğer dinlere ilişkin değerlendirmelerini misyoner gözlüğüyle diğer din bağlılarını tahlil etme çerçevesinde yapmaktadırlar. Bu ise, Hıristiyanlık dışı kimselerin temsil ettikleri inanç, öğreti ve dinsel yaşamın kurtuluş açısından kayda değer görülmesi değildir. Zira bu bakış açısı öteki dinsel gelenekleri değil bunların bağlılarını hedef edinmekte ve onları aslında kurtarılacak, ne kadar iyi olursa olsun bağlı olduğu mevcut geleneği bırakıp Hıristiyanlığa geçtikleri taktirde tam anlamıyla kurtuluş yoluna girecek kişiler olarak değerlendirmektedir.[4]
Her dinsel geleneğin hakikatin ifadesi olduğunu ancak hiçbir dinin hakikatin mutlak ve mükemmel ifadesi olmadığını savunarak hakikat konusuna daha global bir perspektif getirmeye çalışan pluralistleri, hakikati anlama açısından emperyalistik olmakla itham eden inklusivistlerin de aynı şeyi yaptıkları inklusivizme yöneltilebilecek bir diğer eleştiri noktasıdır (Hick, 1998b: 325). Gerçi inklusivistlerin, pluralizme yönelttikleri bu eleştiri yerindedir, ancak pratikte ötekileri dışlamama gerekçesinden hareket eden inklusivist teorinin de belirli bir sistemi merkeze koyma nedeniyle peşin peşin diğerlerini küçümsemekte olduğu ve gizli şekilde de olsa normatif dinsel gelenek lehine bir üstünlük iddiası taşıdığı ve kendi hakikat öğretisini ötekilere dikte etmeye/dayatmaya çalıştığı açıktır.
Hıristiyan inklusivizmi, hakikat/kurtuluş açısından Hıristiyanlığı merkeze koymakta ve diğer dinleri ve bağlılarını Kristosentrik bir hakikat/kurtuluş öğretisi çerçevesinde değerlendirmektedirler. Bu doğrultuda Hıristiyanlığın, hakikat ve kurtuluş açısından Tanrı tarafından tesis edilen ve merkezilik ve mükemmelliği ifade eden "özel" ya da "sıra dışı" bir konuma sahip olduğu, çokluğu ifade eden öteki geleneklerin ise "genel" ya da "sıradan" yollar oldukları düşünülmektedir. Hıristiyan inklusivizminin bu bakış açısının oldukça öznel bir yaklaşım olduğunu ve normatif bir hakikat/kurtuluş iddiasına dayandığını söylemeye gerek yok. Fakat bu bakış açısından hareketle her bir dinsel gelenek kendisini merkeze ya da "özel" konuma koyup, Hıristiyanlık da dahil diğerlerini "genel" ya da sıradan yollar olarak değerlendirebilir. Örneğin bu inklusivist anlayıştan hareketle İslam kültürü içerisindeki bir kişi de pekala İslamın Allah'ın seçtiği son ve en mükemmel hakikat/kurtuluş yolu olduğunu, diğer dinsel geleneklerin ise kişiyi İslamda mükemmel ifadesini bulan hakikat/kurtuluş anlayışına göre doğru yola iletebildiği ölçüde kurtuluş açısından olumlu bir işleve sahip olabileceklerini düşünebilir. Bu durumda her dinsel gelenekte yapılacak bu ve benzeri değerlendirmeler, her zaman öznel olmak durumundadır. Zaten her dinsel geleneğin kendini merkeze koyması ve normatif bir hakikat iddiası taşıması, dinin varoluş amacına yönelik bir özelliktir. Kurtuluş ve hakikatin ifadesi açısından öznellik, normatiflik ve merkeziliği/mükemmelliği ekslusivist bakış açısı dürüstçe dile getirirken, aslında farklı bir yaklaşım sergilemeyen inklusivistlerin bu konuda aynı dürüstlüğü göstermedikleri dikkati çekmektedir.
Pluralist bakış açısıyla Hick (1995: 82-83), Kristosentrik bir yapıyı temel alan Hıristiyan inklusivizmini, güneş sisteminin merkezi olarak güneşi kabul eden astronomideki Kopernik devrimine adapte olamamakla ve hâlâ yeryüzünü bu sistemin merkezi sayan Ptolemik teoriye bağlı kalmakla suçlar. Zira Hıristiyanlığı ve Mesih öğretisini merkez alan Hıristiyan inklusivizmi, Tanrının merkezde olduğu ve bütün dinsel geleneklerle birlikte Hıristiyanlığın da bu ilahi merkez/hakikat etrafında dönen inanç dünyaları olduklarını kabulden uzaktır. Bundan başka Hick (1995: 43), kurtuluş anlayışı konusunda geleneksel yaklaşımdan pek farklı bir şey söylemediği itirazıyla da Hıristiyan inklusivizmini eleştirir. Ona göre, kurtuluşun İsa Mesih'in çarmıhta ölümü vasıtasıyla bağışlanma ve tanrısal kabul şeklinde tanımlanması yalnızca bir tautolojidir. Zira bu, Hıristiyanlığa göre şekillenmiş geleneksel ben merkezli bir kurtuluş öğretisidir. Oysa bunun yerine, kurtuluşun Tanrı merkezli olarak dünya dinlerinin hepsinde az çok aynı oranda beliren bir unsur olarak tanımlanması gerekir.
Genellikle Hıristiyan inklusivistleri, ötekilerin er ya da geç sonunda normatif geleneğe, yani Hıristiyanlığa gelecekleri kanaatini taşırlar/umarlar. Oysa Hick'in de vurguladığı gibi realiteye bakıldığında bu, yalnızca boş bir beklentiden, bir fantaziden ibarettir.[5]
Pluralist teoriler gibi inklusivist teoriler de kendilerini dünya inançları üzerinde bir öncül olarak görürler. Pluralist teoriler, dinsel geleneklerin hakikat/kurtuluş öğretilerindeki mükemmel olma, son olma ya da merkezi olma gibi özellik/belirlilik unsurlarını buharlaştırıp, pluralistlerin hakikat/kurtuluş anlayışına adeta dinler üstü bir boyut kazandırırken, inklusivistler de normatif din merkezli anlayışı diğerlerine dayatmaktadır. Dolayısıyla her iki yaklaşımda da diğer dinsel geleneklerin hakikat/kurtuluş anlayışının belirli bir çizgide yönlendirilmesi söz konusudur. Oysa her iki anlayışın da kurtuluş açısından ötekilerin teolojik yaklaşımlarının şekillenmesinde gerçekte bir farklılık oluşturduğundan/oluşturabileceğinden bahsedilemez.
Son olarak, bazı pluralistler (örn. Hick, 1998a: 542-543) inklusivist yaklaşımın öteki dinsel geleneklerle sağlıklı zemine dayalı bir diyaloğu da neredeyse imkansız hale getirdiğini tartışırlar. Zira Hıristiyan inklusivizmi, Hıristiyanlığın diğerlerinden eşsiz üstünlüğü ve Hıristiyan olmayanların daha düşük dinsel seviyelerde olduğu gibi bir önyargı taşımaktadır. Bu önyargının ise, Hıristiyanlık dışı dinlerle eşit şartlarda diyaloğu ortadan kaldırdığı aşikardır.
İnklusivist teorilere ve bunların yüz yüze olduğu sorunlara dikkat edildiğinde, bunların da gerçekte dinsel geleneklere yönelik ekslusivist ve pluralist yaklaşımların içerdiği sorunlardan/handikaplardan uzak olmadıkları görülmektedir. Referansını büyük ölçüde ötekine ilişkin teolojik değerlendirmelerden ve farklılıklar içinde bir arada yaşama ve birbirini anlamaya ilişkin istek ve kaygılardan alan inklusivizm, her ne kadar pratikte yararlı olabilecek bir yaklaşım olarak görülse de gerçekte hem dinin temel teolojik iddialarına/özeliklerine aykırı anlayışı hem de ötekine yönelik önyargılı ve emperyalistik tutumu nedeniyle tutarlı yaklaşım olmaktan uzak bir görünüm sergilemektedir.
İnklusivizmin karşı karşıya olduğu sorunların başında, bu bakış açısının dinin iddialarıyla, kavram ve değerleriyle ne kadar uyuştuğu, onların önemini ne kadar vurguladığı hususu gelmektedir. Her dinsel gelenek, kurtuluş açısından kendi hakikat öğretisinin mutlak doğruluğunu ve mükemmelliğini savunur. Şayet öteki dinsel gelenekler içinde de kurtuluş mümkünse, o zaman dinin mutlaklık, merkezilik ve mükemmellik iddiası tartışılır hale gelmez mi? Örneğin Hıristiyanlıkta Mesih'e iman yoluyla kurtuluş düşüncesi işlenir ve bu çerçevede Yeni Ahit'te Mesih'i tanımadan Tanrıyı tanımanın mümkün olmadığının altı çizilir. Mesih bilincine varılmaksızın ve Mesih cemaatine (kilisesine) bağlanılmaksızın bir başka inanç sisteminde de doğruya/hakikate ulaşmak mümkünse, bu durum Mesih aracılığıyla kurtuluş inancının önemini ve hakikatin ifadesinde Mesih'in rolünü azaltmaz mı? Bu çerçevede inklusivizm bağlamındaki bir kurtuluş öğretisi, ötekilerle bir arada yaşama ve onları kurtuluş açısından dışlamama yönünden pratik bir fayda amacı güderken, dinin hakikat ve kurtuluş öğretisinin mutlaklığı, mükemmelliği ve merkeziliği açısından ilgili dinsel gelenekle bağlısı arasında olması gereken güçlü bağı zayıflatıcı bir gelişimin nedeni olabilir. Zira, bir başka dinsel geleneğin inanç ve öğretileriyle de kişi hakikat/kurtuluş açısından belirli bir mesafe alıyor hatta kurtulabiliyorsa, bunun, Mesih aracılığıyla kurtuluş öğretisinin mutlak doğruluğunu ve mükemmelliğini ve Hıristiyan hakikat öğretisinin diğerlerinden üstünlüğünü tartışılır hale getirmesi kaçınılmazdır. Bu durum ise zamanla kişinin (en azından bazı kişilerin) kendi dinine karşı ilgisizliğini ve dinsel inanç, öğreti ve ritüellere karşı soğukluğu beraberinde getirecektir.
Diğer taraftan, inklusivist bakış açısının önerdiği, öteki dinsel geleneklerde de hakikatin ifadesi ve kurtuluş mümkün olabilir görüşü nasıl gerçekleşebilir sorunu da önemli bir problemdir. Hıristiyan inklusivizmi "kurtuluş ancak Mesih aracılığıyladır" inanışını birinci öncül olarak kabul ettiğine göre diğer dinsel gelenek bağlıları bunu nasıl gerçekleştirebilirler? Bir kişi, kendi inancıyla da kurtuluşa kavuşabiliyorsa, onun daha doğru olan ya da gerçeği tam/mükemmel olarak yansıttığı düşünülen normatif inanca gelmesine ne gerek var? İnklusivistlerin çoğunluğu, diğer dinlerdeki durumun geçiciliği üzerinde durup, aslolanın kurtuluşun gerçek temeli olan Mesih öğretisinin farkına varıp bunu kabullenmek olduğunu vurgularken, bazıları önemli olanın kurtuluş olduğunu, dolayısıyla kişinin kendi kurtuluşunun gerçek temelinin ne olduğunu bilip bilmemesinin çok da önemli olmadığını savunurlar (Peterson, 1991: 230). Ayrıca diğer dinlerde Mesih fikrini hiç duymaksızın da insanların, sergiledikleri iyi yaşam ve düşünceler ile kurtulabilecekleri düşüncesi, karşımıza hangi inanç ve geleneklerin kişiyi böylesi bir iyi yaşam ve düşünceye sevk ettiği/edebileceği ve hangi dinlerin hangi ölçütlere göre bu bağlamda diğerlerinden ayrı olarak ele alınabileceği gibi sorular çıkarmaktadır. Bir başka ifadeyle, dinsel geleneklerin bağlısını hakikat ve kurtuluşa ulaştıran özelliklerini tespit etmede ölçütün ne olacağı konusu da önemli bir sorun olarak durmaktadır (Aslan, 1998: 153).
İnklusivist teoriler, hakikate yönelik gerçeklerin farklı kültürel yapılara sahip insanlarca bilinebileceğini ve öteki dinsel geleneklerde de insanların tanrısal inayetin/rahmetin bir tecellisi olarak hakikate yönelik belirli gerçeklere ulaşabileceklerini tartışırlar. Peki, P. Byrne'ın sorduğu gibi (Bryne, 1995: 19-20), madem insanlar bu şekilde kendi gelenekleri içinde de normatif dinde en son ve mükemmel ifadesini bulan hakikati/gerçeği keşfedebilirler, o halde neden daha üstünü ve mükemmeli ifade eden normatif gelenekle karşılaştıklarında onun kendilerine sunduğu gerçekleri tanımazlar?
Yine bir başka problem olarak; şayet Hıristiyanlık dışı bir dinsel gelenek, örneğin İslam, kendi bağlısını hakikate/kurtuluşa ulaştırabiliyorsa ve bu dinin temel inanç esasları Hıristiyanlığın Mesih inancıyla taban tabana zıtsa bu durum, Hıristiyan öğretisinin merkeziliği, mükemmelliği ya da kurtuluşta ölçütlüğüyle nasıl bağdaşabilir? Varlık öncesi var olan (pre-existent) tanrısal İsa Mesih inancını ve Mesih'in yeryüzünde bedenleşmesi, çarmıhta bütün insanlık için ölümü ve benzeri temel Hıristiyan inanışlarını reddeden İslam, kendi öğretileri ve yaşam tarzıyla Müslümanları kurtuluşa iletebiliyorsa, o zaman yalnızca Mesih aracılığıyla kurtuluşu öngören Hıristiyan öğretisinin merkeziliği ya da mükemmelliği tartışılır demektir.
Öteki dinsel geleneklerde de kurtuluş mümkün olabilir görüşünü dile getiren Hıristiyan inklusivistlerin "öteki" ifadesiyle genellikle Hıristiyan dünyasının gerek Batı ülkelerinde gerekse başta ön Asya olmak üzere çeşitli bölgelerdeki Batının eski ve yeni sömürgelerinde karşı karşıya olduğu İslam, Budizm, Hinduizm ve Yahudilik gibi dinleri kastettiği dikkati çekmektedir. İnklusivistlerin bu "öteki" kavramı içeriğine eski ve yeni çeşitli kabile dinlerini ya da politeizmi temel alan inanç sistemleri gibi dinsel akımları sokmamaları da ilginçtir. Genellikle Tanrının bütün insanların yaratıcısı olması, hem günahın hem de bağışın evrenselliği ve tanrısal inayet ve rahmetin tüm yeryüzünü kapsayıcılığı gibi teolojik düşüncelerden hareketle kurgulanan inklusivist bakış açısının, hakikat/kurtuluş öğretisinde dikkate alınan öteki dinler bağlamına yalnızca belirli (bağlıları açısından yaygın) dinsel gelenekleri sokması ve eski ve yeni diğer çeşitli dinleri kapsam dışı tutması bir tutarsızlık olarak ortaya çıkmaktadır. Örneğin bir Hindu, kendi inanışı içerisinde kurtuluşa kavuşuyorsa/kavuşabiliyorsa, neden bir çağdaş Satanist ya da geçmişte yaşamış olan geleneksel Arap dinine bağlı bir politeist kurtuluş kavramının dışında tutulsun? Şayet kurtuluşta en mükemmelin ifadesi olan ve Mesih tarafından kurulan Hıristiyanlık dışındaki öteki dinler, tarih içerisinde ortaya çıkan insan ürünü kültürel birer yapı ise ve her öteki dinsel gelenek içerisinde de kişi şu ya da bu şekilde kurtuluşa erişebilirse bu dinlerin kapsamının yalnızca üç beş dinle sınırlandırılması mantıksızdır ve Tanrının evrenselliği, Tanrının rahmet, inayet ve bağışının evrensel kapsayıcılığıyla çelişiktir.
Bazı inklusivistler, öteki dinlerin kişiyi aslında mükemmel yol olan Hıristiyanlığa ya da Mesih öğretisine hazırlamak gibi bir fonksiyon ifa ettiklerini, bu çerçevede diğer dinler içerisinde doğru, iyi ve hakikate yönelik bilinçli/bilinçsiz bütün yönelişlerin o kişilere Hıristiyan misyonun götürülmesi açısından oldukça önemli olduğunu ileri sürerler. Örneğin bu çerçevede Pinnock (1995: 119-120), yukarıda belirttiğimiz gibi, öteki din bağlılarını "Mesianik kurtuluşu bekleyen inananlar" olarak tanımlar. Hıristiyan inklusivistlere göre bu kişiler, Tanrının evrensel rahmet ve inayetinin tecellisi olarak Ruhun (ya da kimine göre doğrudan tanrısal rahmetin) bütün insanlar arasında faaliyette olduğunu ve farkına varmasalar da insanların zaman zaman bu faaliyetin sonucu olarak hakikat ve kurtuluştan nasipleri aldıklarını düşünürler. Bu yaklaşımın da çok ciddi sorunlar taşıdığı ortadadır. Öncelikle bu yaklaşımın diğer dinlere karşı gerçekte samimiyetsiz bir tutum izlediği açıktır. Zira bu yaklaşımı savunanlar, diğer dinlere yönelik değerlendirmelerini, ötekini/ötekileri belirli bir dinsel geleneğe (kendi dinlerine) çekme açısından bir araç, yararlı bir geçici vasıta olarak değerlendirirler. Bir bakıma ötekinin hakikat ve kurtuluş açısından üstlendiği misyon, kişileri merkezi/mükemmel olan geleneğe taşımada aracılık etmedir. Bu geçici misyon tamamlandığında öteki dinsel geleneklerin işlevi de bitmiş olacaktır. Bunun ötekine karşı dürüstçe bir tutum olmadığı ortadadır. Yine ötekine yönelik bu yaklaşım, geleneksel Hıristiyan misyonerliğinin bir uzantısı görünümü vermektedir. Zira bu bakış açısında Hıristiyanlık dışı dinler değerlendirilirken, aslında temel alınan kavramlar hakikat ve kurtuluşun tezahürü ya da ilahi rahmet ve inayetin dinsel/kültürel yapılarda nasıl tecelli edeceği gibi hususlar değildir. Bunun yerine temel kaygı, diğer din mensuplarının nasıl Hıristiyanlaştırılacağı ve bu bağlamda diğer dinsel inanç ve öğretilerin kişinin Hıristiyan olabilmesi açısından nasıl bir işlev taşıdığıdır. Dolayısıyla özellikle evangelik inklusivistler, diğer dinlere ilişkin değerlendirmelerini misyoner gözlüğüyle diğer din bağlılarını tahlil etme çerçevesinde yapmaktadırlar. Bu ise, Hıristiyanlık dışı kimselerin temsil ettikleri inanç, öğreti ve dinsel yaşamın kurtuluş açısından kayda değer görülmesi değildir. Zira bu bakış açısı öteki dinsel gelenekleri değil bunların bağlılarını hedef edinmekte ve onları aslında kurtarılacak, ne kadar iyi olursa olsun bağlı olduğu mevcut geleneği bırakıp Hıristiyanlığa geçtikleri taktirde tam anlamıyla kurtuluş yoluna girecek kişiler olarak değerlendirmektedir.[4]
Her dinsel geleneğin hakikatin ifadesi olduğunu ancak hiçbir dinin hakikatin mutlak ve mükemmel ifadesi olmadığını savunarak hakikat konusuna daha global bir perspektif getirmeye çalışan pluralistleri, hakikati anlama açısından emperyalistik olmakla itham eden inklusivistlerin de aynı şeyi yaptıkları inklusivizme yöneltilebilecek bir diğer eleştiri noktasıdır (Hick, 1998b: 325). Gerçi inklusivistlerin, pluralizme yönelttikleri bu eleştiri yerindedir, ancak pratikte ötekileri dışlamama gerekçesinden hareket eden inklusivist teorinin de belirli bir sistemi merkeze koyma nedeniyle peşin peşin diğerlerini küçümsemekte olduğu ve gizli şekilde de olsa normatif dinsel gelenek lehine bir üstünlük iddiası taşıdığı ve kendi hakikat öğretisini ötekilere dikte etmeye/dayatmaya çalıştığı açıktır.
Hıristiyan inklusivizmi, hakikat/kurtuluş açısından Hıristiyanlığı merkeze koymakta ve diğer dinleri ve bağlılarını Kristosentrik bir hakikat/kurtuluş öğretisi çerçevesinde değerlendirmektedirler. Bu doğrultuda Hıristiyanlığın, hakikat ve kurtuluş açısından Tanrı tarafından tesis edilen ve merkezilik ve mükemmelliği ifade eden "özel" ya da "sıra dışı" bir konuma sahip olduğu, çokluğu ifade eden öteki geleneklerin ise "genel" ya da "sıradan" yollar oldukları düşünülmektedir. Hıristiyan inklusivizminin bu bakış açısının oldukça öznel bir yaklaşım olduğunu ve normatif bir hakikat/kurtuluş iddiasına dayandığını söylemeye gerek yok. Fakat bu bakış açısından hareketle her bir dinsel gelenek kendisini merkeze ya da "özel" konuma koyup, Hıristiyanlık da dahil diğerlerini "genel" ya da sıradan yollar olarak değerlendirebilir. Örneğin bu inklusivist anlayıştan hareketle İslam kültürü içerisindeki bir kişi de pekala İslamın Allah'ın seçtiği son ve en mükemmel hakikat/kurtuluş yolu olduğunu, diğer dinsel geleneklerin ise kişiyi İslamda mükemmel ifadesini bulan hakikat/kurtuluş anlayışına göre doğru yola iletebildiği ölçüde kurtuluş açısından olumlu bir işleve sahip olabileceklerini düşünebilir. Bu durumda her dinsel gelenekte yapılacak bu ve benzeri değerlendirmeler, her zaman öznel olmak durumundadır. Zaten her dinsel geleneğin kendini merkeze koyması ve normatif bir hakikat iddiası taşıması, dinin varoluş amacına yönelik bir özelliktir. Kurtuluş ve hakikatin ifadesi açısından öznellik, normatiflik ve merkeziliği/mükemmelliği ekslusivist bakış açısı dürüstçe dile getirirken, aslında farklı bir yaklaşım sergilemeyen inklusivistlerin bu konuda aynı dürüstlüğü göstermedikleri dikkati çekmektedir.
Pluralist bakış açısıyla Hick (1995: 82-83), Kristosentrik bir yapıyı temel alan Hıristiyan inklusivizmini, güneş sisteminin merkezi olarak güneşi kabul eden astronomideki Kopernik devrimine adapte olamamakla ve hâlâ yeryüzünü bu sistemin merkezi sayan Ptolemik teoriye bağlı kalmakla suçlar. Zira Hıristiyanlığı ve Mesih öğretisini merkez alan Hıristiyan inklusivizmi, Tanrının merkezde olduğu ve bütün dinsel geleneklerle birlikte Hıristiyanlığın da bu ilahi merkez/hakikat etrafında dönen inanç dünyaları olduklarını kabulden uzaktır. Bundan başka Hick (1995: 43), kurtuluş anlayışı konusunda geleneksel yaklaşımdan pek farklı bir şey söylemediği itirazıyla da Hıristiyan inklusivizmini eleştirir. Ona göre, kurtuluşun İsa Mesih'in çarmıhta ölümü vasıtasıyla bağışlanma ve tanrısal kabul şeklinde tanımlanması yalnızca bir tautolojidir. Zira bu, Hıristiyanlığa göre şekillenmiş geleneksel ben merkezli bir kurtuluş öğretisidir. Oysa bunun yerine, kurtuluşun Tanrı merkezli olarak dünya dinlerinin hepsinde az çok aynı oranda beliren bir unsur olarak tanımlanması gerekir.
Genellikle Hıristiyan inklusivistleri, ötekilerin er ya da geç sonunda normatif geleneğe, yani Hıristiyanlığa gelecekleri kanaatini taşırlar/umarlar. Oysa Hick'in de vurguladığı gibi realiteye bakıldığında bu, yalnızca boş bir beklentiden, bir fantaziden ibarettir.[5]
Pluralist teoriler gibi inklusivist teoriler de kendilerini dünya inançları üzerinde bir öncül olarak görürler. Pluralist teoriler, dinsel geleneklerin hakikat/kurtuluş öğretilerindeki mükemmel olma, son olma ya da merkezi olma gibi özellik/belirlilik unsurlarını buharlaştırıp, pluralistlerin hakikat/kurtuluş anlayışına adeta dinler üstü bir boyut kazandırırken, inklusivistler de normatif din merkezli anlayışı diğerlerine dayatmaktadır. Dolayısıyla her iki yaklaşımda da diğer dinsel geleneklerin hakikat/kurtuluş anlayışının belirli bir çizgide yönlendirilmesi söz konusudur. Oysa her iki anlayışın da kurtuluş açısından ötekilerin teolojik yaklaşımlarının şekillenmesinde gerçekte bir farklılık oluşturduğundan/oluşturabileceğinden bahsedilemez.
Son olarak, bazı pluralistler (örn. Hick, 1998a: 542-543) inklusivist yaklaşımın öteki dinsel geleneklerle sağlıklı zemine dayalı bir diyaloğu da neredeyse imkansız hale getirdiğini tartışırlar. Zira Hıristiyan inklusivizmi, Hıristiyanlığın diğerlerinden eşsiz üstünlüğü ve Hıristiyan olmayanların daha düşük dinsel seviyelerde olduğu gibi bir önyargı taşımaktadır. Bu önyargının ise, Hıristiyanlık dışı dinlerle eşit şartlarda diyaloğu ortadan kaldırdığı aşikardır.
İnklusivist teorilere ve bunların yüz yüze olduğu sorunlara dikkat edildiğinde, bunların da gerçekte dinsel geleneklere yönelik ekslusivist ve pluralist yaklaşımların içerdiği sorunlardan/handikaplardan uzak olmadıkları görülmektedir. Referansını büyük ölçüde ötekine ilişkin teolojik değerlendirmelerden ve farklılıklar içinde bir arada yaşama ve birbirini anlamaya ilişkin istek ve kaygılardan alan inklusivizm, her ne kadar pratikte yararlı olabilecek bir yaklaşım olarak görülse de gerçekte hem dinin temel teolojik iddialarına/özeliklerine aykırı anlayışı hem de ötekine yönelik önyargılı ve emperyalistik tutumu nedeniyle tutarlı yaklaşım olmaktan uzak bir görünüm sergilemektedir.
Rahner ve Pinnock'un inklusivizmi
Kristosentrik Hıristiyan inklusivizminin şüphesiz ilk akla gelen önemli simalarından birisi Katolik ilahiyatçı K. Rahner'dir (1904-1984). II. Vatikan Konsili öncesi dile getirdiği, Hıristiyanlık dışı dinsel geleneklere yönelik kapsayıcı yaklaşımı ve öteki dinsel gelenek bağlıları için kullandığı "Anonim Hıristiyanlar" kavramıyla Rahner, her ne kadar kendisine yönelik birçok eleştiri olsa da Hıristiyan geleneğinde inklusivist bakış açısının yaygınlaşmasında haklı bir yere sahiptir.
28 Nisan 1961'de verdiği "Hıristiyanlık ve Hıristiyanlık dışı dinler" başlıklı seminerinde konuya ilişkin görüşlerini özetleyen Rahner, yaşanılan dönemin bir realitesi olan dinsel çoğulculuktan ve farklı inançlar taşıyan insanlar arasında gittikçe artan sosyal ilişkilerden hareket eder. Önceki dönemlerin kendisine dönük ve dışa kapalı anlayışının aksine kendi yaklaşımını "açık Katolisizm" diye adlandırır (Rahner, 1980: 52). Rahner, kurtuluş ve dinsel çoğulculuk ilişkisine yönelik görüşlerini 4 tez ile dile getirir. Onun birinci tezi, Hıristiyanlığın kendisini mutlak din olarak, bütün insanlar için geçerli olan ve kendisi yanında hiçbir diğer dine eşit hak tanımayan bir gelenek olarak gördüğünü vurgular. Bir başka ifadeyle ona göre Hıristiyanlık kurtuluşun yalnızca kendisiyle mümkün olduğu tek mutlak doğru dindir; bütün insanlığı kapsayıcı bir karakter taşımaktadır. Diğer taraftan Tanrının tüm insanlığın kurtuluşunu istediği de bir gerçektir, zira Tanrının insanlarla ilişkisi temelde tüm insanlar için aynıdır. Geçerli ve yasal din, Tanrının insanlara yönelik aktivitesinin ve kendisini insanlara açıklamakla kendi özgür iradesinin ifadesidir. Bu durumda Hıristiyanlık, yalnızca varoluşsal bir güç ve kurtuluş açısından itici bir unsur olarak bir başka dinin alanına girdiği durumlarda tüm insanlar için gerçek ve yasal din olarak görülebilir.
Rahner'e göre, her ne kadar Hıristiyanlık tarihsel olarak belirli bir dönemde başlasa da onun bir tarih öncesi söz konusudur. Nitekim, Hıristiyanlık sonrası olduğu gibi Hıristiyanlık öncesi de birçok dinsel hareket (Yahudiler ve Yahudi olmayanlar), dolayısıyla dinsel çoğulculuk mevcuttu ve bu dönemde de insanlığın kurtuluşuna yönelik Tanrının planı işlerlik halindeydi. Hıristiyanlık öncesiyle ilgili bu durumu, çağdaş Hıristiyanlık dışı dinsel gelenekler için de düşünebiliriz (Rahner, 1980: 56-57; Peterson, 1991: 228). Rahner, dünyanın geçirdiği tarihsel süreçte hem Hıristiyanların hem de Hıristiyan olmayanların (Rahner bunları "eski ve yeni paganlar" şeklinde niteler) bir ve aynı durumda yaşadıklarını ve diyalog içinde birbirleriyle yüz yüze olduklarını vurguladıktan sonra, bu gerçeğin, öteki dinlerin teolojik anlamı sorununun bir kez daha ve daha önemli şekilde altını çizdiğine dikkat çeker (Rahner, 1980: 60).
Bu bakış açısından hareketle Rahner, ikinci tezinde öteki dinsel geleneklerin hakikat ve kurtuluş açısından konumunu irdeler. Ona göre Tanrı, Mesih'in insanlığın kurtuluşu için yürüttüğü faaliyetlerinin sonuçlarını, İsa Mesih'i hiç duymamış ve onun Rabliğini hiç kabullenmemiş olanlar da dahil tüm insanlığa teşmil edebilir. Peterson (1991: 228), Rahner'in bu yaklaşımını, bir kasabadaki borçlu ancak borcunu ödeyemeyen fakirler ve bunlara yardım elini uzatan ancak fakirlerin kendisini şahsen tanımadıkları zengin bir kadın analojisiyle açıklamaya çalışır. Bu analojiye göre, zengin kadın ve fakirler birbirlerini tanımamaktadırlar; ama yardım yerine ulaşmış ve amaç gerçekleşmiştir. Bu bağlamda diğer dinler de Mesih nedeniyle bir armağan olarak insanlara verilen tanrısal rahmetten/inayetten kaynaklanan doğaüstü unsurlar taşırlar/taşıyabilirler. Rahner'e göre madem Tanrı herkesin kurtuluşunu istemektedir ve madem kurtuluş Mesih vasıtasıyladır, bu durumda yalnızca resmi Hıristiyan cemaatinin üyeleri olanların değil, bütün insanların ilahi, doğaüstü rahmetin/inayetin etkisi altında olduğunu kabullenmek gerekir. Zira resmi Hıristiyanlığın dışında yaşayan herkesin kötü ve helak olacak olanlar olduğunu düşünmek anlamsızdır; ayrıca İncillerden hareketle de böyle bir pesimist düşünceye ulaşmak mümkün değildir (Rahner, 1980: 63).
Bu nedenle, Rahner'e göre, Hıristiyanlık dışı bir din, bünyesinde taşıdığı bazı yanlışlıklar ve bozukluklar inkar edilmeksizin, yasal bir din olarak tanımlanabilir. Yasal terimiyle Rahner, kurtuluşu başarmada olumlu bir yöne sahip olmayı ve Tanrıyla doğru ilişkiyi kastetmektedir. Rahner'e göre farklı dinler, çok farklı ortamlarda ve farklı derecelerde yasal dinler olduklarını iddia edebilirler. Yasal din, kurumsal bir din anlamına gelmektedir. Bunun belirli bir dönemde insan tarafından kullanılışı, Tanrı ile doğru ilişkiyi kurmanın olumlu yolu olarak görülebilir (Rahner, 1980: 66).
Rahner, öteki dinsel gelenekleri "yasal din" statüsünde değerlendirmenin, bu dinlerde var olan her şeyin yasal ya da doğru olduğu anlamına gelmediğinin de altını çizmektedir. O, zaten böyle bir şey iddia etmenin saçmalık olacağını belirtmektedir. Ayrıca Rahner, Hıristiyanlık dışı bütün dinsel gelenekleri yasal din statüsüne sokma zorunluluğunun olmadığını da vurgulamaktadır (Rahner, 1980: 73). Bu yaklaşımından hareketle Rahner'in, yasal din statüsüne Yahudilik, İslam ve benzeri paganizme karşı olan monoteist dinlerle, Hinduizm ve Budizm gibi evrensel karakterli diğer dinsel gelenekleri söz konusu ettiği ve paganist/politeist yapıdaki klan/kabile dinlerini "yasal din" statüsü dışında tuttuğu söylenebilir.
Rahner'in üçüncü tezi, öteki dinsel geleneklerin bağlılarının Hıristiyanlıkla ilişkisi üzerinedir. Kilisenin misyon çabalarının konusu olan ve öteki gelenek içerisinde yer alan kişiler, bu geleneklerde faaliyette olan tanrısal rahmet/inayet aracılığıyla halihazırda kurtuluş ve doğru yol doğrultusunda bir mesafe almış, hatta kilisenin mesajından haberdar olmaksızın hakikat ve kurtuluşu bulmuş olabilirler. Rahner, böylesi kişileri "Anonim Hıristiyanlar" olarak niteler (Rahner, 1980: 75). Zira ona göre Mesih'in kurtuluş yolu dışında bir kurtuluş yoktur ve şayet bu kişiler, kendi gelenekleri içinde de kurtuluş yolunda mesafeler katedebiliyorlarsa, bu Tanrının rahmeti sayesindedir. Rahner, "madem kişi Hıristiyanlık olmaksızın da Anonim bir Hıristiyan olarak kurtulabilir, o halde Hıristiyanlığın vaazı gereksizdir" görüşünü de eleştirir. Zira ona göre kişinin önceki Anonim Hıristiyanlığı dönemi asıl Hıristiyanlığın gelişiminde yalnızca bir evreden ibarettir. Dolayısıyla ona göre Anonim Hıristiyanlık dönemi bir bakıma ilgili kişiye/kişilere Hıristiyan misyonunun ulaşması açısından bir ön hazırlık dönemi mahiyetindedir.
Rahner'in dördüncü tezi ise, öteki dinlerin görevinin bağlılarını Hıristiyan misyonuna hazırlamak olduğudur. Ona göre Mesih'in kurtarıcı fonksiyonu, inkarnasyon öncesi dönemde aktif olduğu gibi yaşanılan dönemde diğer dinsel gelenekler içinde de aktiftir. Dolayısıyla öteki dinlere bağlı olan kişiler, Hıristiyan misyonuna açıktan karşı çıktıklarında bile aslında onlar, Anonim Hıristiyanlar olarak kurtuluş açısından bağlı olmak durumunda oldukları şeye karşı çıkmaktadırlar. Zira Hıristiyanlık, tek kurtuluş yolu olan Mesih aracılığıyla kurtuluşun tam/mükemmel ifadesidir.
Rahner'in öteki dinsel geleneklere yönelik "yasal din" ve "Anonim Hıristiyan" kavramlarına dayalı olarak dört maddede topladığı bu bakış açısı, Batı entelijansiyasında oldukça tartışılmış; E. Hillman, H.R. Schlette ve G. Khodr gibi ilahiyatçılar Rahner'in görüşlerine paralel yaklaşımlar ileri sürmüşlerdir. Örneğin Khodr, Mesih'in öteki dinsel geleneklerde gizlice bulunduğu düşüncesiyle ilgili olarak şunu ifade eder:
Mesih her yerde gizlidir ... Dinlerle ilgili değerlendirme Mesih'le ilgili değerlendirmedir. İlahi rahmet/inayet bir Brahmini, bir Budisti ya da kutsal metinlerini okuyan bir Müslümanı ziyaret ettiğinde, ışık olarak alınan yalnızca Mesih'tir (akt. Race, 1983: 50).
Diğer taraftan Rahner'in yasal din ve Anonim Hıristiyan gibi değerlendirmeleri bazı bilim adamları tarafından da eleştirilmiştir. Örneğin Peterson (1991: 230), Rahner'in teorisine karşı, bir kişi kendi inancıyla/diniyle de kurtuluşa kavuşabiliyorsa, onun daha doğru olduğu ya da gerçeği tam olarak yansıttığı düşünülen inanca/dine girmesine ne gerek var, itirazını yükseltmiştir. Rahner'in inklusivist yaklaşımıyla kilisenin öteki geleneklere yaklaşımında önemli bir dönemeci oluşturduğuna dikkat çeken Hick (1973: 127-128), öte taraftan onu, diğer dinlere yönelik tüm iyi niyetine rağmen Kopernik devrimiyle yüzleşememekle suçlar. Bundan başka, Race'in ifadesiyle (1983: 50) bir zamanlar Rahner'in görüşünü doğrular tarzda bir düşünce içinde olan Küng ise (1987b: 236-237), Rahner'in Anonim Hıristiyan teorisinin son tahlilde Hıristiyanlığa dayalı bir üstünlük ifadesi olduğunu ve bunun gerçekte öteki din bağlılarına saygı ifade etmediğini vurgular. Ayrıca Küng, Rahner'in "Budistler gerçekte Anonim Hıristiyanlardır" önerisine karşı neden bunun yerine Hıristiyanların Anonim Budistler olduklarının kabul edilmediğini sorar (Okholm/Phillips, 1995: 15).
"Az ihtiyatlı inklusivizm" olarak adlandırdığı Rahner'in teorisini eleştiren Pinnock (1995: 98-99), Hıristiyan öğretisi ve misyonuna daha fazla ağırlık veren "Modal inklusivizm" adını verdiği bir yaklaşımı savunur. Pinnock'a göre, modal inklusivizm, Tanrının her zaman insanları doğru yola/kurtuluşa yöneltmek için dinleri kullandığını söylemez. Kilise dışında Tanrının rahmeti/inayeti ve Ruhun aktivitesi gerçekleşebilir ve bu bazı dinlerde de cereyan edebilir; ancak bütün dinlerin bu bağlamda düşünülmesi yanlıştır. Nitekim bazı olumsuz, yanlış ve batıl dinsel geleneklerin varlığı bir gerçektir. Bu durumda ona göre, her bir din bireysel olarak ele alınmalı ve incelenmelidir. Bu, fenomenolojik bir yaklaşım olarak da adlandırılabilir.
Pinnock'un inklusivizminin temel özellikleri arasında (i) kurtuluşun yalnızca Mesih aracılığıyla olduğunun, ancak kurtuluşa giden bir çok yol bulunduğunun/bulunabileceğinin kabullenilmesi, (ii) Hıristiyanlık dışı dinlere ilişkin fenomenolojik yaklaşımın esas alınması, (iii) ötekileri Mesih İnciline hazırlamada tanrısal Ruhun her zaman aktif olduğunun vurgulanması ve (iv) böylesi bir inklusivist anlayışın misyon için gerekli uygun ortamı oluşturacağı ve misyon için motivasyon sağlayacağının düşünülmesi sayılabilir. Pinnock'a göre, merhametli ve her yerde hazır-nazır olan Tanrı, yaratışın diğer bütün alanlarında olduğu gibi, insan kültürünün dinsel boyutunda da kurtarıcı olarak aktiftir. Dolayısıyla Tanrının kurtarıcı aktivitesini, yalnızca belirli bir zaman dilimine ya da yalnızca belirli bir insan topluluğuna hasretmek doğru değildir; zira bu Tanrının evrensel yaratıcılığı ve kurtarıcılığı ile ilahi sevginin sonsuzluğu ve rahmetin genişliğine/kapsayıcılığına aykırıdır. Dolayısıyla diğer inanç sistemleri bünyesinde yer alan kişileri Hıristiyan öğretisine hazırlamak için tanrısal Ruh her zaman o dinsel geleneklerde faaliyettedir. Ruhun öteki geleneklerdeki bu aktivitesi, bu gelenekler içerisindeki bazı kimselerin hakikat ve kurtuluş yoluna hazırlanmaları sürecini ortaya çıkarır. Bir başka ifadeyle Ruh, her yerde İsa Mesih öğretisine zemin hazırlamak amacıyla misyon öncesi işbaşındadır. Dolayısıyla diğer dinsel gelenekler içerisinde de Ruhun faaliyetleri doğrultusunda iyi yolda olan bazı "azizler" ya da "iyi/doğru kimseler" olabilir. Bu noktada Rahner'in "Anonim Hıristiyanlar" kavramı yerine Pinnock, böylesi kimseler için "Mesianik kurtuluşu bekleyen inananlar" ifadesini kullanmayı uygun görür (Pinnock, 1995: 119). Pinnock'un inklusivizminde tanrısal Ruhun aktivitesine yapılan vurgu da oldukça dikkat çekicidir. İnklusivizmi savunan diğer bazı Hıristiyan ilahiyatçılar, diğer dinsel geleneklerde aktif olan güç olarak "ilahi rahmet/inayet" kavramını vurgularken, onun modal inklusivizminde tanrısal Ruh, merkezi önem taşıyan bir unsur olarak ön plana çıkmaktadır.
Pinnock (1995: 141-142), savunduğu inklusivist bakış açısının, kutsal metne dayanan iki temel aksiyomu, özellik/belirlilik aksiyomuyla evrensellik aksiyomunu bağdaştırma ya da bir arada savunma imkanını verdiğini belirtir. Referansını kutsal kitaptan alan bu iki merkezi teolojik gerçekten belirlilik/özellik aksiyomu, Tanrının kendisini belirli bir şekilde açıklamasını ve inkarnasyon yoluyla insan ırkının tümü adına kurtuluş için faaliyette bulunmasını ifade eder. Evrensellik aksiyomu ise, Tanrının herkes gibi günahkarları da sevdiğini ve onları da kurtarmak istediğini belirtir. Pinnock'a göre, muhafazakar (dışlamacı/ekslusivist) toeloji evrenselliği yalanlama, liberalizm ise belirlilik/özellik aksiyomunu reddetme temayülündedir. Oysa inklusivist teori, kurtuluşta Mesih'i merkez alan görüşü ve öteki dinsel gelenek bağlıları arasında da tanrısal Ruhun aktif olduğu düşüncesiyle oldukça önemli olan bu her iki aksiyomu kabullenmektedir. Bu özelliğiyle de inklusivizm, ekslusivizm ile pluralizm arasındaki bir orta yol olma iddiasını taşımaktadır.
Pinnock, diğer teorilere karşı inklusivizmin cazibesinin şu noktalarda ortaya çıktığı görüşündedir: Kutsal metinlerin temasına daha uygun olması, kurtulma-helak olma ya da doğru-yanlış konularında toptancılığa karşı olması, Hıristiyanlık dışı dinler ve kişilerdeki kutsallığı/ilahiliği tanıma noktasında dürüstçe bir isteklilik göstermesi ve ortodoksinin daha uygun bir versiyonunu sunması.
Pinnock'a göre (1995: 98-99), modal inklusivizm öteki gelenekleri değerlendirmede ihtiyatlı bir yaklaşımdır ve bu bağlamda II. Vatikan Konsili'nin yaklaşımına da paralellik arz eder. Ona göre, Rahner'in ve daha liberal çizgideki diğer bazılarının inklusivist yaklaşımlarının aksine modal inklusivizm, öteki dinlerle ilgili toz pembe gözlük takmamakta; onları yüceltmemektedir. Ayrıca dinlerin bizzat kendilerinin kurtuluş araçları oldukları konusunda daha dikkatli/ihtiyatlı bir yaklaşımı esas almakta, dinlerden ziyade dinlerin bağlılarının düşünce ve davranışlarını dikkate almaktadır. Bütün bunlardan hareketle, Pinnock'un Modal inklusivizminin diğer inklusivist teorilere nazaran daha muhafazakar bir çizgide olduğu söylenebilir.
28 Nisan 1961'de verdiği "Hıristiyanlık ve Hıristiyanlık dışı dinler" başlıklı seminerinde konuya ilişkin görüşlerini özetleyen Rahner, yaşanılan dönemin bir realitesi olan dinsel çoğulculuktan ve farklı inançlar taşıyan insanlar arasında gittikçe artan sosyal ilişkilerden hareket eder. Önceki dönemlerin kendisine dönük ve dışa kapalı anlayışının aksine kendi yaklaşımını "açık Katolisizm" diye adlandırır (Rahner, 1980: 52). Rahner, kurtuluş ve dinsel çoğulculuk ilişkisine yönelik görüşlerini 4 tez ile dile getirir. Onun birinci tezi, Hıristiyanlığın kendisini mutlak din olarak, bütün insanlar için geçerli olan ve kendisi yanında hiçbir diğer dine eşit hak tanımayan bir gelenek olarak gördüğünü vurgular. Bir başka ifadeyle ona göre Hıristiyanlık kurtuluşun yalnızca kendisiyle mümkün olduğu tek mutlak doğru dindir; bütün insanlığı kapsayıcı bir karakter taşımaktadır. Diğer taraftan Tanrının tüm insanlığın kurtuluşunu istediği de bir gerçektir, zira Tanrının insanlarla ilişkisi temelde tüm insanlar için aynıdır. Geçerli ve yasal din, Tanrının insanlara yönelik aktivitesinin ve kendisini insanlara açıklamakla kendi özgür iradesinin ifadesidir. Bu durumda Hıristiyanlık, yalnızca varoluşsal bir güç ve kurtuluş açısından itici bir unsur olarak bir başka dinin alanına girdiği durumlarda tüm insanlar için gerçek ve yasal din olarak görülebilir.
Rahner'e göre, her ne kadar Hıristiyanlık tarihsel olarak belirli bir dönemde başlasa da onun bir tarih öncesi söz konusudur. Nitekim, Hıristiyanlık sonrası olduğu gibi Hıristiyanlık öncesi de birçok dinsel hareket (Yahudiler ve Yahudi olmayanlar), dolayısıyla dinsel çoğulculuk mevcuttu ve bu dönemde de insanlığın kurtuluşuna yönelik Tanrının planı işlerlik halindeydi. Hıristiyanlık öncesiyle ilgili bu durumu, çağdaş Hıristiyanlık dışı dinsel gelenekler için de düşünebiliriz (Rahner, 1980: 56-57; Peterson, 1991: 228). Rahner, dünyanın geçirdiği tarihsel süreçte hem Hıristiyanların hem de Hıristiyan olmayanların (Rahner bunları "eski ve yeni paganlar" şeklinde niteler) bir ve aynı durumda yaşadıklarını ve diyalog içinde birbirleriyle yüz yüze olduklarını vurguladıktan sonra, bu gerçeğin, öteki dinlerin teolojik anlamı sorununun bir kez daha ve daha önemli şekilde altını çizdiğine dikkat çeker (Rahner, 1980: 60).
Bu bakış açısından hareketle Rahner, ikinci tezinde öteki dinsel geleneklerin hakikat ve kurtuluş açısından konumunu irdeler. Ona göre Tanrı, Mesih'in insanlığın kurtuluşu için yürüttüğü faaliyetlerinin sonuçlarını, İsa Mesih'i hiç duymamış ve onun Rabliğini hiç kabullenmemiş olanlar da dahil tüm insanlığa teşmil edebilir. Peterson (1991: 228), Rahner'in bu yaklaşımını, bir kasabadaki borçlu ancak borcunu ödeyemeyen fakirler ve bunlara yardım elini uzatan ancak fakirlerin kendisini şahsen tanımadıkları zengin bir kadın analojisiyle açıklamaya çalışır. Bu analojiye göre, zengin kadın ve fakirler birbirlerini tanımamaktadırlar; ama yardım yerine ulaşmış ve amaç gerçekleşmiştir. Bu bağlamda diğer dinler de Mesih nedeniyle bir armağan olarak insanlara verilen tanrısal rahmetten/inayetten kaynaklanan doğaüstü unsurlar taşırlar/taşıyabilirler. Rahner'e göre madem Tanrı herkesin kurtuluşunu istemektedir ve madem kurtuluş Mesih vasıtasıyladır, bu durumda yalnızca resmi Hıristiyan cemaatinin üyeleri olanların değil, bütün insanların ilahi, doğaüstü rahmetin/inayetin etkisi altında olduğunu kabullenmek gerekir. Zira resmi Hıristiyanlığın dışında yaşayan herkesin kötü ve helak olacak olanlar olduğunu düşünmek anlamsızdır; ayrıca İncillerden hareketle de böyle bir pesimist düşünceye ulaşmak mümkün değildir (Rahner, 1980: 63).
Bu nedenle, Rahner'e göre, Hıristiyanlık dışı bir din, bünyesinde taşıdığı bazı yanlışlıklar ve bozukluklar inkar edilmeksizin, yasal bir din olarak tanımlanabilir. Yasal terimiyle Rahner, kurtuluşu başarmada olumlu bir yöne sahip olmayı ve Tanrıyla doğru ilişkiyi kastetmektedir. Rahner'e göre farklı dinler, çok farklı ortamlarda ve farklı derecelerde yasal dinler olduklarını iddia edebilirler. Yasal din, kurumsal bir din anlamına gelmektedir. Bunun belirli bir dönemde insan tarafından kullanılışı, Tanrı ile doğru ilişkiyi kurmanın olumlu yolu olarak görülebilir (Rahner, 1980: 66).
Rahner, öteki dinsel gelenekleri "yasal din" statüsünde değerlendirmenin, bu dinlerde var olan her şeyin yasal ya da doğru olduğu anlamına gelmediğinin de altını çizmektedir. O, zaten böyle bir şey iddia etmenin saçmalık olacağını belirtmektedir. Ayrıca Rahner, Hıristiyanlık dışı bütün dinsel gelenekleri yasal din statüsüne sokma zorunluluğunun olmadığını da vurgulamaktadır (Rahner, 1980: 73). Bu yaklaşımından hareketle Rahner'in, yasal din statüsüne Yahudilik, İslam ve benzeri paganizme karşı olan monoteist dinlerle, Hinduizm ve Budizm gibi evrensel karakterli diğer dinsel gelenekleri söz konusu ettiği ve paganist/politeist yapıdaki klan/kabile dinlerini "yasal din" statüsü dışında tuttuğu söylenebilir.
Rahner'in üçüncü tezi, öteki dinsel geleneklerin bağlılarının Hıristiyanlıkla ilişkisi üzerinedir. Kilisenin misyon çabalarının konusu olan ve öteki gelenek içerisinde yer alan kişiler, bu geleneklerde faaliyette olan tanrısal rahmet/inayet aracılığıyla halihazırda kurtuluş ve doğru yol doğrultusunda bir mesafe almış, hatta kilisenin mesajından haberdar olmaksızın hakikat ve kurtuluşu bulmuş olabilirler. Rahner, böylesi kişileri "Anonim Hıristiyanlar" olarak niteler (Rahner, 1980: 75). Zira ona göre Mesih'in kurtuluş yolu dışında bir kurtuluş yoktur ve şayet bu kişiler, kendi gelenekleri içinde de kurtuluş yolunda mesafeler katedebiliyorlarsa, bu Tanrının rahmeti sayesindedir. Rahner, "madem kişi Hıristiyanlık olmaksızın da Anonim bir Hıristiyan olarak kurtulabilir, o halde Hıristiyanlığın vaazı gereksizdir" görüşünü de eleştirir. Zira ona göre kişinin önceki Anonim Hıristiyanlığı dönemi asıl Hıristiyanlığın gelişiminde yalnızca bir evreden ibarettir. Dolayısıyla ona göre Anonim Hıristiyanlık dönemi bir bakıma ilgili kişiye/kişilere Hıristiyan misyonunun ulaşması açısından bir ön hazırlık dönemi mahiyetindedir.
Rahner'in dördüncü tezi ise, öteki dinlerin görevinin bağlılarını Hıristiyan misyonuna hazırlamak olduğudur. Ona göre Mesih'in kurtarıcı fonksiyonu, inkarnasyon öncesi dönemde aktif olduğu gibi yaşanılan dönemde diğer dinsel gelenekler içinde de aktiftir. Dolayısıyla öteki dinlere bağlı olan kişiler, Hıristiyan misyonuna açıktan karşı çıktıklarında bile aslında onlar, Anonim Hıristiyanlar olarak kurtuluş açısından bağlı olmak durumunda oldukları şeye karşı çıkmaktadırlar. Zira Hıristiyanlık, tek kurtuluş yolu olan Mesih aracılığıyla kurtuluşun tam/mükemmel ifadesidir.
Rahner'in öteki dinsel geleneklere yönelik "yasal din" ve "Anonim Hıristiyan" kavramlarına dayalı olarak dört maddede topladığı bu bakış açısı, Batı entelijansiyasında oldukça tartışılmış; E. Hillman, H.R. Schlette ve G. Khodr gibi ilahiyatçılar Rahner'in görüşlerine paralel yaklaşımlar ileri sürmüşlerdir. Örneğin Khodr, Mesih'in öteki dinsel geleneklerde gizlice bulunduğu düşüncesiyle ilgili olarak şunu ifade eder:
Mesih her yerde gizlidir ... Dinlerle ilgili değerlendirme Mesih'le ilgili değerlendirmedir. İlahi rahmet/inayet bir Brahmini, bir Budisti ya da kutsal metinlerini okuyan bir Müslümanı ziyaret ettiğinde, ışık olarak alınan yalnızca Mesih'tir (akt. Race, 1983: 50).
Diğer taraftan Rahner'in yasal din ve Anonim Hıristiyan gibi değerlendirmeleri bazı bilim adamları tarafından da eleştirilmiştir. Örneğin Peterson (1991: 230), Rahner'in teorisine karşı, bir kişi kendi inancıyla/diniyle de kurtuluşa kavuşabiliyorsa, onun daha doğru olduğu ya da gerçeği tam olarak yansıttığı düşünülen inanca/dine girmesine ne gerek var, itirazını yükseltmiştir. Rahner'in inklusivist yaklaşımıyla kilisenin öteki geleneklere yaklaşımında önemli bir dönemeci oluşturduğuna dikkat çeken Hick (1973: 127-128), öte taraftan onu, diğer dinlere yönelik tüm iyi niyetine rağmen Kopernik devrimiyle yüzleşememekle suçlar. Bundan başka, Race'in ifadesiyle (1983: 50) bir zamanlar Rahner'in görüşünü doğrular tarzda bir düşünce içinde olan Küng ise (1987b: 236-237), Rahner'in Anonim Hıristiyan teorisinin son tahlilde Hıristiyanlığa dayalı bir üstünlük ifadesi olduğunu ve bunun gerçekte öteki din bağlılarına saygı ifade etmediğini vurgular. Ayrıca Küng, Rahner'in "Budistler gerçekte Anonim Hıristiyanlardır" önerisine karşı neden bunun yerine Hıristiyanların Anonim Budistler olduklarının kabul edilmediğini sorar (Okholm/Phillips, 1995: 15).
"Az ihtiyatlı inklusivizm" olarak adlandırdığı Rahner'in teorisini eleştiren Pinnock (1995: 98-99), Hıristiyan öğretisi ve misyonuna daha fazla ağırlık veren "Modal inklusivizm" adını verdiği bir yaklaşımı savunur. Pinnock'a göre, modal inklusivizm, Tanrının her zaman insanları doğru yola/kurtuluşa yöneltmek için dinleri kullandığını söylemez. Kilise dışında Tanrının rahmeti/inayeti ve Ruhun aktivitesi gerçekleşebilir ve bu bazı dinlerde de cereyan edebilir; ancak bütün dinlerin bu bağlamda düşünülmesi yanlıştır. Nitekim bazı olumsuz, yanlış ve batıl dinsel geleneklerin varlığı bir gerçektir. Bu durumda ona göre, her bir din bireysel olarak ele alınmalı ve incelenmelidir. Bu, fenomenolojik bir yaklaşım olarak da adlandırılabilir.
Pinnock'un inklusivizminin temel özellikleri arasında (i) kurtuluşun yalnızca Mesih aracılığıyla olduğunun, ancak kurtuluşa giden bir çok yol bulunduğunun/bulunabileceğinin kabullenilmesi, (ii) Hıristiyanlık dışı dinlere ilişkin fenomenolojik yaklaşımın esas alınması, (iii) ötekileri Mesih İnciline hazırlamada tanrısal Ruhun her zaman aktif olduğunun vurgulanması ve (iv) böylesi bir inklusivist anlayışın misyon için gerekli uygun ortamı oluşturacağı ve misyon için motivasyon sağlayacağının düşünülmesi sayılabilir. Pinnock'a göre, merhametli ve her yerde hazır-nazır olan Tanrı, yaratışın diğer bütün alanlarında olduğu gibi, insan kültürünün dinsel boyutunda da kurtarıcı olarak aktiftir. Dolayısıyla Tanrının kurtarıcı aktivitesini, yalnızca belirli bir zaman dilimine ya da yalnızca belirli bir insan topluluğuna hasretmek doğru değildir; zira bu Tanrının evrensel yaratıcılığı ve kurtarıcılığı ile ilahi sevginin sonsuzluğu ve rahmetin genişliğine/kapsayıcılığına aykırıdır. Dolayısıyla diğer inanç sistemleri bünyesinde yer alan kişileri Hıristiyan öğretisine hazırlamak için tanrısal Ruh her zaman o dinsel geleneklerde faaliyettedir. Ruhun öteki geleneklerdeki bu aktivitesi, bu gelenekler içerisindeki bazı kimselerin hakikat ve kurtuluş yoluna hazırlanmaları sürecini ortaya çıkarır. Bir başka ifadeyle Ruh, her yerde İsa Mesih öğretisine zemin hazırlamak amacıyla misyon öncesi işbaşındadır. Dolayısıyla diğer dinsel gelenekler içerisinde de Ruhun faaliyetleri doğrultusunda iyi yolda olan bazı "azizler" ya da "iyi/doğru kimseler" olabilir. Bu noktada Rahner'in "Anonim Hıristiyanlar" kavramı yerine Pinnock, böylesi kimseler için "Mesianik kurtuluşu bekleyen inananlar" ifadesini kullanmayı uygun görür (Pinnock, 1995: 119). Pinnock'un inklusivizminde tanrısal Ruhun aktivitesine yapılan vurgu da oldukça dikkat çekicidir. İnklusivizmi savunan diğer bazı Hıristiyan ilahiyatçılar, diğer dinsel geleneklerde aktif olan güç olarak "ilahi rahmet/inayet" kavramını vurgularken, onun modal inklusivizminde tanrısal Ruh, merkezi önem taşıyan bir unsur olarak ön plana çıkmaktadır.
Pinnock (1995: 141-142), savunduğu inklusivist bakış açısının, kutsal metne dayanan iki temel aksiyomu, özellik/belirlilik aksiyomuyla evrensellik aksiyomunu bağdaştırma ya da bir arada savunma imkanını verdiğini belirtir. Referansını kutsal kitaptan alan bu iki merkezi teolojik gerçekten belirlilik/özellik aksiyomu, Tanrının kendisini belirli bir şekilde açıklamasını ve inkarnasyon yoluyla insan ırkının tümü adına kurtuluş için faaliyette bulunmasını ifade eder. Evrensellik aksiyomu ise, Tanrının herkes gibi günahkarları da sevdiğini ve onları da kurtarmak istediğini belirtir. Pinnock'a göre, muhafazakar (dışlamacı/ekslusivist) toeloji evrenselliği yalanlama, liberalizm ise belirlilik/özellik aksiyomunu reddetme temayülündedir. Oysa inklusivist teori, kurtuluşta Mesih'i merkez alan görüşü ve öteki dinsel gelenek bağlıları arasında da tanrısal Ruhun aktif olduğu düşüncesiyle oldukça önemli olan bu her iki aksiyomu kabullenmektedir. Bu özelliğiyle de inklusivizm, ekslusivizm ile pluralizm arasındaki bir orta yol olma iddiasını taşımaktadır.
Pinnock, diğer teorilere karşı inklusivizmin cazibesinin şu noktalarda ortaya çıktığı görüşündedir: Kutsal metinlerin temasına daha uygun olması, kurtulma-helak olma ya da doğru-yanlış konularında toptancılığa karşı olması, Hıristiyanlık dışı dinler ve kişilerdeki kutsallığı/ilahiliği tanıma noktasında dürüstçe bir isteklilik göstermesi ve ortodoksinin daha uygun bir versiyonunu sunması.
Pinnock'a göre (1995: 98-99), modal inklusivizm öteki gelenekleri değerlendirmede ihtiyatlı bir yaklaşımdır ve bu bağlamda II. Vatikan Konsili'nin yaklaşımına da paralellik arz eder. Ona göre, Rahner'in ve daha liberal çizgideki diğer bazılarının inklusivist yaklaşımlarının aksine modal inklusivizm, öteki dinlerle ilgili toz pembe gözlük takmamakta; onları yüceltmemektedir. Ayrıca dinlerin bizzat kendilerinin kurtuluş araçları oldukları konusunda daha dikkatli/ihtiyatlı bir yaklaşımı esas almakta, dinlerden ziyade dinlerin bağlılarının düşünce ve davranışlarını dikkate almaktadır. Bütün bunlardan hareketle, Pinnock'un Modal inklusivizminin diğer inklusivist teorilere nazaran daha muhafazakar bir çizgide olduğu söylenebilir.
Kilisenin inklusivist açılımı ve II. Vatikan
Yukarıda vurguladığımız gibi erken dönemlerden itibaren Hıristiyanlığın diğer dinlere yaklaşımı ekslusivist bir çizgide olmuştur. Yeni Ahit'te yer alan ve doğruya, hakikate ve kurtuluşa ulaşmada Hıristiyan bakış açısını tanıma ve kabullenmenin merkeziliğini vurgulayan çeşitli ifadelerden hareketle Hıristiyanlar, Hıristiyanlık dışında bir kurtuluş olmadığını ya da diğer tüm dinlerin yanlışlığını düşünmüşlerdir. Nitekim bu yaklaşım hem Origen, Cyprian ve Augustine gibi erken dönem Hıristiyan yazarların eserlerinde hem de çeşitli konsillerde alınan kararlarda dile getirilmiştir. Örneğin Cyprian (ö. 258) mektuplarında kiliseye bağlı olanların dışındakiler için kurtuluş olamayacağını, zira kilise dışında kurtuluşun bulunmadığını ısrarla vurgular (Cyprian, The Epistles, lxi, 4, lxxii, 21). 1442 Florence Konsilinde ise bu durum şöyle ifade edilir:
Kutsal Roma Kilisesi ... inanır, ifade eder ve belirtir ki Katolik Kilise dışında olan hiç kimse, ne putperest, ne Yahudi, ne inanmayan ne de kiliseden ayrılan bir kişi ebedi hayata katılacaktır; bunlar şayet ölmeden önce kiliseye katılmazlarsa, şeytan ve melekleri (yardımcıları) için hazırlanan ebedi ateşte yok olacaklardır (akt. Küng, 1987a: 196).
Katolik kilisesinin, kurtuluşu yalnızca Katolisizme bağlayan ve Katolik kilisesi mensubu olmayanların helak olmaya mahkum olduklarını vurgulayan bu ekslusivist yaklaşımının benzeri, Luther gibi reformistlerce Protestanlık bağlamında ifade edilmiştir. Örneğin Luther, Hıristiyan kilisesi dışında ne bağışlanma ne de kutsallık olduğunu vurgulamakta ve ister Türk (Müslüman), Yahudi ya da putperest isterse sahte Hıristiyan (Katolik) veya ikiyüzlü olsunlar Hıristiyan kilisesi dışında olanların hepsinin, bir ve gerçek Tanrıya inanıp tapınsalar bile, Tanrının onlara karşı tavrını bilemeyeceklerini ve Tanrının sevgisi ve kutsaması konusunda emin olamayacaklarını belirtmektedir. Luther'e göre Hıristiyan kilisesi dışındaki bu kişiler ebedi gazap ve lanet içinde kalacak olanlardır (Tappert, 1959: 418-419).
Hıristiyanlık, hatta özelde belirli bir Hıristiyan kilisesi dışında olanları kurtuluştan uzak sayan bu ekslusivist yaklaşım, yakın zamanlara kadar Hıristiyan geleneğinin neredeyse genel kabul gören bir tavrı olarak varlığını sürdürdü. Ancak yakın zamanlarda, özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren bu yaygın ekslusivist çizgi sorgulanmaya ve Hıristiyanlık dışında da kurtuluşun mümkün olduğu yönünde tartışmalar yapılmaya başlandı. Bu çerçevede II. Vatikan Konsili öncesi ekslusivist yaklaşıma karşı çıkan Rahner gibi ilahiyatçılar, bir yandan kurtuluşu Hıristiyanlığın Mesih merkezli öğretisi doğrultusunda tanımlayıp Hıristiyanlığın hakikat ve kurtuluşun tam ve mükemmel yolu olduğunu işlerken, diğer yandan Hıristiyanlık dışı dinsel geleneklere bağlananların da Tanrının rahmetine nail olabileceklerini ve dolayısıyla kurtuluş yoluna girebileceklerini savunarak, ekslusivizmin tekelci ve dışlamacı tavrına karşılık kurtuluşta daha kapsayıcı bir yaklaşım olan inklusivist bakış açısını temsil ettiler. II. Vatikan Konsili sonrası ise bu iki teoriye bir üçüncüsü, yani hakikat ve kurtuluşun ifadesi açısından daha evrensel/global bir yaklaşımı benimseyen ve tam/mükemmel ya da biri diğerinden üstün hakikat yolu söylemine karşı çıkarak her dinsel geleneğin, bağlısını şu ya da bu şekilde hakikate ve kurtuluşa ulaştırabileceğini savunan pluralist yaklaşım eklendi.
Çeşitli araştırıcılar, Hıristiyan geleneğindeki inklusivist yaklaşımın çok öncelere, Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarına kadar gittiğini düşünürler. Örneğin A. Race (1983: 40-42), Hıristiyanlık tarihinde ilk kez Resullerin İşleri yazarı Luka tarafından inklusivist yaklaşımın altının çizildiği düşüncesindedir. Resullerin İşlerinde yer alan Kornelyus kıssası ile Pavlus'un Listra'da ve Atina'da yaptığı konuşmalar, yukarıda da değindiğimiz gibi Hıristiyan inklusivizmine kutsal kitaptan delil bağlamında kullanılmaktadır. Race'a göre ekslusivist yaklaşıma Resullerin İşlerine nazaran Pavlus'un mektuplarında daha yaygın şekilde rastlanmaktadır.
Luka'dan başka Justin Martyr ve İskenderiyeli Clement gibi erken dönem Hıristiyan yazarların eserlerinde de zaman zaman inklusivizmi çağrıştıran yaklaşımlara rastlanılır. Örneğin Justin, Birinci Apology'sinde şöyle der:
Bize Mesih'in Tanrının ilk-doğanı olduğu öğretildi. Biz, Mesih'in tüm insanlığın kendisinde yer aldığı Kelam olduğunu ve Yunanlılar arasındaki Sokrat, Heraklit ve benzeri kimseler ve Barbarlar arasındaki İbrahim, Ananias, Azarias, Misael, Elias ve daha birçokları gibi, sağduyuyla (aklın ışığında) yaşayanlar, -onların Tanrı tanımaz oldukları düşünülse bile- Hıristiyandırlar (Justin Martyr, The First Apology, xlvi).
İskenderiyeli Clement ise, felsefenin Tanrı tarafından verilen bilgi olduğunu açıklarken, "Tanrının merhametinin bir başlangıcı olmadığını ve bunun belirli yerlerle ya da kişilerle sınırlı olmadığını" vurgular (Clement of Alexandria, The Stromata or Miscellanies, Book VI, viii).
İlerleyen dönemde de Hıristiyanlık dışı dinsel geleneklerdeki düşünce ve davranışlara ilişkin farklı gerekçelerden kaynaklanan benzeri yaklaşımlara zaman zaman rastlanıldı. Örneğin Papa I. Leo 449'da, batıl görüşlerin taraftarlarınca bile itham edildiği zaman geldiğinde Hıristiyan imanının daha sağlam temellere dayalı olarak savunulacağını deklere etti (Hick, 1995: 79-80).
Yukarıda kısaca değindiğimiz, Aydınlanma döneminin akılcılık çerçevesinde sorgulayıcı-şüpheci yaklaşımının etkisiyle, Hıristiyanlığın kurtuluşu yalnızca kendisinde gören yaklaşımı ilahi adalet ve eşitlik kavramları bağlamında tartışılmaya başlandı. Böylelikle 19. yüzyıl başlarında F. Schleiermacher, yenilikçi teolojik metodu doğrultusunda Hıristiyanlığı, "yaygın doğruların tamamlanması" olarak değerlendirdi. Ona göre, her dinsel gelenekte kurtuluş açısından şu ya da bu şeklide Tanrı veya tanrısal hakikat vardır; ancak İsa Mesih İncili (müjdesi/öğretisi) bu evrensel dinsel uyanışın mükemmel ve en üst düzeydeki ifşasıdır (bkn. Okholm/Phillips, 1995: 8.).
Kurtuluş açısından Hıristiyanlık dışı dinlerin ve bunların bağlılarının konumu hususunda kilise bünyesinde geleneksel dışlayıcı yaklaşımları sorgulamaya ve Hıristiyanlık ve kilise dışında hakikat ve kurtuluş olmadığı inancına yönelik köklü değişikliklere özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısında rastlanılmaktadır. Örneğin, II. Vatikan Konsili'nin hemen öncesi dönemde, 1952'de Papalık, kilise babalarının görüşleri ve Florence Konsili kararları doğrultusunda kilise dışındaki kişilerin kurtulamayacağı görüşünü beyan eden Harvard Üniversitesi bünyesindeki öğrenci-din görevlisini (chaplain) kiliseden uzaklaştırma (excommunication) cezasına çarptırdı (Küng, 1987b: 234). Diğer taraftan bu dönemde geleneksel dışlamacı tavrı inklusivist çerçevede eleştirerek, "Anonim Hıristiyan" tanımlamasıyla diğer din bağlılarının da kurtuluş açısından belirli bir olumlu yere sahip olabileceklerini savunan Katolik ilahiyatçı Karl Rahner'in özel bir yeri vardır. Rahner'in inklusivizminin karakteristik özellikleri üzerinde birazdan ayrıca duracağız.
1962-1965 yıllarına rastlayan ve Hıristiyanlık tarihinin en geniş katılımlı konsili olarak görülen II. Vatikan Konsili, genelde Hıristiyanlığın özelde ise Katolik kilisesinin diğer dinsel gelenekler ve bunların bağlılarına yönelik değerlendirmelerinde gerçekten de devrim denebilecek bir takım açılımlar sağladı. Katolik kilisesinin Hıristiyanlık dışı dinlere ve bağlılarına ilişkin kapsayıcı yaklaşımı bu konsilde alınan çeşitli kararlarda dile getirildi. Örneğin bu bağlamda 1964'te ilan edilen Kilisenin Dogmatik Yasasında (Lumen Gentium), kilise dışında olan diğer insanlarla ilgili olarak şunlar ifade edildi:
Gerçekten hiçbir kusurları olmaksızın Mesih'in İncilini ve onun kilisesini tanımamış olan, fakat samimi bir kalple Tanrıyı arayan ve tanrısal inayetin etkisi altında onun, vicdanlarının emirleriyle tanıdıkları, iradesini yerine getirecek şekilde hareket etmeye çalışan kimseler de ebedi kurtuluşa kavuşabilirler. Tanrı, kendi kusurları olmaksızın, henüz açık bir Tanrı bilgisine erişememiş olup, doğru bir hayat sürmeye çalışanlardan -ki bunu Tanrının lütfu olmaksızın yapamazlar- kurtuluş için gerekli yardımları esirgemez. Gerçekten bu kimselerin içinde iyi ve doğru ne varsa, Kilise bunları İncile bir hazırlık olarak ve her insanı sonunda yaşama kavuşsun diye aydınlatan tarafından bağışlanmış bir armağan olarak saymaktadır (akt. Demirel, 1997: 810).
Açıkça anlaşılacağı gibi, bu belgede şu üç husus vurgulanmaktadır: (i) Kilise dışında olduğu halde iyi davranışlar sergileyen kimseler de kurtulabilirler. (ii) Bu kimselerin iyi davranışları tanrısal inayetin/rahmetin etkisi nedeniyledir. (iii) Kilise bu kimseleri ve onların iyi davranışlarını Hıristiyanlığa bir hazırlık olarak değerlendirmektedir. Aynı belgede, Tanrının kurtuluş planının yaratıcıyı kabul eden herkesi, özellikle de İbrahim'in inancını ifade eden ve bağışlayıcı ve yargılayıcı Tanrıya tapınan Müslümanları da kapsadığı ayrıca vurgulanır.
Konsilin 1965'te yayınladığı Hıristiyanlık Dışı Dinlerle İlişkiler Bildirgesinde de Katolik Kilisesinin diğer dinlerde mevcut olan doğru ve kutsal hiçbir şeyi reddetmediği vurgulanır ve kilisenin kendi öğretilerinden farklı şekillerde olsa da böylesi davranışların "bütün insanları aydınlatan hakikatin ışığını" yansıttıkları belirtilir (Nostra Aetate, 2). Ayrıca aynı dokümanda Yeni Ahit doğrultusunda Mesih'in "yol, gerçek ve yaşam" olduğu ve insanlığın dinsel yaşamın mükemmelliğini onda bulduğu ifade edilir. Bundan başka yine 1965'te yayınlanan Kilisenin Misyonerlik Faaliyeti Kararında, kilisenin görevinin Mesih tarafından getirilmiş olan imanı ve kurtuluş öğretisini yaymak olduğu belirtilerek, Mesih tarafından aydınlatılmaya ihtiyaç duymalarına rağmen insanların dinsel çabalarının kişiyi gerçek Tanrıya götürebileceği ve İncil için bir hazırlık oluşturabileceği vurgulanır (Ad Gentes Divinitus, 2).
Konsil sonrası dönemde kilisenin başta Yahudilik ve İslam olmak üzere diğer dinsel geleneklere yönelik tavırlarında iki temel yaklaşım ön plana çıktı. Bunlardan birincisi dinlerarası diyalogun olmazsa olmaz gereksinimi, ikincisi ise öteki dinsel geleneklerin de Tanrının kurtuluş planında bir yerinin olduğu/olabileceği kanaatidir. Dinlerarası ilişkiler bağlamında bu iki hususa bir üçüncüsünü, insanlar arsı ilişkilerde Hıristiyan misyonunun yayılmasını temel alma ve iletişimde bulunulan herkesi misyon faaliyetlerinin potansiyel konusu olarak kabul etmeye yönelik kilisenin geleneksel tavrını da eklemek yararlı olacaktır. Nitekim, gerek misyonerliğe ilişkin II. Vatikan Konsili belgelerinde (Ad Gentes Divinitus) gerekse kilisenin konsil sonrası çeşitli yayın ve belgelerinde kilise dışı insanlarla ilişkilerde misyonun temel olduğu ve diğer dinlerdeki iyi ve olumlu tezahürlerin kişiyi İncile hazırlayan olgular olarak değerlendirilmesi gerektiği ifade edilmektedir.
Diğer inanç sistemlerine yönelik inklusivist yaklaşım, Katolik kilisesinin kateşizmini ifade eden kilise belgesinde resmi bir kanaat olarak şöyle ifade edildi:
Kilise öteki bütün dinlerin, bilinmeyen ama yaşamı, nefesi ve her şeyi vermesinden beri herkese yakın olan ve herkesin kurtulmasını isteyen Tanrı'nın hâlâ örtülü ve imgeli arayışı içinde olduklarını kabul etmektedir. Böylelikle kilise, dinlerde bulunabilecek iyi ve gerçek her şeyi bir İncil hazırlığı ve sonunda yaşama sahip olsun diye her insanı aydınlatan kişinin (Tanrının) bir ihsanı olarak görmektedir (Katolik Kilisesi Din ve Ahlak İlkeleri, 843).
Diğer dinsel geleneklere yönelik bu kapsayıcı tutumuna rağmen, Katolik kilisesinin çeşitli resmi dokümanlarında, ekslusivist yaklaşımın ifadesi olan "kilise dışında kurtuluş yoktur" dogmasını hâlâ vurgulaması ise ilginçtir. II. Vatikan Konsili kararlarıyla geleneksel "kilise dışında kurtuluş yoktur" aksiyomunun resmen olmasa bile temel yaklaşım olarak terk edildiğini düşünen J. Hick'i eleştiren G. D'Costa (1990: 142), kilisenin öteki dinsel geleneklere bakış açısında her şeyden önce Kristosentrik ve eklesiolojik bir başlangıç noktasının bulunduğunu, ancak bununla birlikte rahmetin kilise dışında da mevcut olabileceğini, dolayısıyla Hıristiyanlık dışı dinlerin de çeşitli derecelerde rahmet unsurları/yolları içerebileceklerini ve taraftarlarını kurtuluşa iletebileceklerini belirtir. Nitekim kilise, yayınladığı kateşizm belgesinde bu dogmayı II. Vatikan Konsili kararları çerçevesinde, bütün kurtuluşun kilise aracılığıyla Mesih'ten kaynaklandığı, zira Mesih'in baş, kilisenin ise onun gövdesi olduğu şeklinde yorumlamaktadır. Ayrıca bu belgede söz konusu dogmanın "kendi hataları olmaksızın Mesih'i ve Kilisesini tanımayanları ilgilendirmediği" de vurgulanmaktadır (Katolik Kilisesi Din ve Ahlak İlkeleri, 846-848).
Katolik kilisesinin resmi yaklaşımında beliren şu iki noktanın özellikle altını çizmek gerekir. Öncelikle kilise, ekslusivist bağlamdaki geleneksel extra ecclesiam nulla salus dogmasını inklusivist bir yoruma tabi tutmakta ve bunu, kurtuluşun merkezinin Mesih ve Mesih Kilisesi olduğu ancak bundan haberdar olmayan kimselerin de kendi dinsel gelenekleri içerisinde ilahi rahmetle yüz yüze kalabilecekleri şeklinde açıklamaktadır. İkinci önemli husus ise, Hick'in de belirttiği gibi (Hick, 1973: 126), bu yaklaşımlarıyla kilise, öteki dinlerdeki inançlı kişilerin er geç Hıristiyan inancına geleceği yönünde güçlü bir kanaat taşımakta, dolayısıyla diğer dinsel geleneklerdeki doğru ve kutsal şeyleri, kişileri Hıristiyan misyonuna hazırlayan unsurlar olarak görmektedir.
Konsil sonrası dönemde, hakikat ve kurtuluş açısından ötekinin/ötekilerin durumuna ilişkin inklusivist yorum, Katolik teologlar arasında genel bir kabul gördü. Ayrıca, Katolikler kadar yaygın olmasa da Protestan ve Ortodoks çevrelerde de birçok ilahiyatçı, inklusivist teori doğrultusunda bir yaklaşım tercih ettiler. Bazıları açısından inklusivizm, ekslusivizmden pluralizme uzanan yolda bir köprü görevini üstlendi. P. Knitter'in ifade ettiği gibi (Knitter, 1987: 229), E. Troeltsch, R. Panikkar ve T. Driver gibi birçok düşünür inklusivist Kristosentrizmden pluralist Teosentrizme geçtiler. Ancak, inklusivizmden pluralizme geçen bu düşünürlerin aksine hâlâ Kristosentrik inklusivizmi tercih eden Hıristiyan teologların sayısı azımsanmayacak kadar çoktur. Hatta Roma Katolik ilahiyatçıları arasında inklusivist bakış açısının genelde egemen olduğu söylenebilir (O'Leary, 1996: 19; Hick, 1998a: 537). Bu arada, yine P. Knitter'in ifadesiyle (1987: 225), inklusivizmle pluralizm arasında iki arada bir derede kalan birçok kararsız da vardır.
Evangelikler arasında inklusivist yaklaşımın en hararetli avunuculuğunu görüşlerine az sonra değineceğimiz C.H. Pinnock yaptı. Ancak Pinnock'un dışında diğer çeşitli evangelik ilahiyatçılar da -diğer dinsel geleneklere yönelik yaklaşımlarını misyon ağırlıklı olarak yorumlamakla birlikte- bu yaklaşımı benimsediler. Nitekim, 1987'deki evangeliklerin Stuttgart Bildirgesinde, evangeliklerin diğer dinlere yönelik yaklaşımı açısından şu noktaların altı çizildi: (i) Tanrının ilmi/bilgisi her şeyde mümkündür, (ii) insanlara misyon götürülmeden önce, o insanlar arasında Kutsal Ruh faaliyettedir ve (iii) Hıristiyan olmayanlarla diyaloğa girerken bunlar göz önünde bulundurulmalıdır (Sugden, 1990: 161-162).
Kutsal Roma Kilisesi ... inanır, ifade eder ve belirtir ki Katolik Kilise dışında olan hiç kimse, ne putperest, ne Yahudi, ne inanmayan ne de kiliseden ayrılan bir kişi ebedi hayata katılacaktır; bunlar şayet ölmeden önce kiliseye katılmazlarsa, şeytan ve melekleri (yardımcıları) için hazırlanan ebedi ateşte yok olacaklardır (akt. Küng, 1987a: 196).
Katolik kilisesinin, kurtuluşu yalnızca Katolisizme bağlayan ve Katolik kilisesi mensubu olmayanların helak olmaya mahkum olduklarını vurgulayan bu ekslusivist yaklaşımının benzeri, Luther gibi reformistlerce Protestanlık bağlamında ifade edilmiştir. Örneğin Luther, Hıristiyan kilisesi dışında ne bağışlanma ne de kutsallık olduğunu vurgulamakta ve ister Türk (Müslüman), Yahudi ya da putperest isterse sahte Hıristiyan (Katolik) veya ikiyüzlü olsunlar Hıristiyan kilisesi dışında olanların hepsinin, bir ve gerçek Tanrıya inanıp tapınsalar bile, Tanrının onlara karşı tavrını bilemeyeceklerini ve Tanrının sevgisi ve kutsaması konusunda emin olamayacaklarını belirtmektedir. Luther'e göre Hıristiyan kilisesi dışındaki bu kişiler ebedi gazap ve lanet içinde kalacak olanlardır (Tappert, 1959: 418-419).
Hıristiyanlık, hatta özelde belirli bir Hıristiyan kilisesi dışında olanları kurtuluştan uzak sayan bu ekslusivist yaklaşım, yakın zamanlara kadar Hıristiyan geleneğinin neredeyse genel kabul gören bir tavrı olarak varlığını sürdürdü. Ancak yakın zamanlarda, özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren bu yaygın ekslusivist çizgi sorgulanmaya ve Hıristiyanlık dışında da kurtuluşun mümkün olduğu yönünde tartışmalar yapılmaya başlandı. Bu çerçevede II. Vatikan Konsili öncesi ekslusivist yaklaşıma karşı çıkan Rahner gibi ilahiyatçılar, bir yandan kurtuluşu Hıristiyanlığın Mesih merkezli öğretisi doğrultusunda tanımlayıp Hıristiyanlığın hakikat ve kurtuluşun tam ve mükemmel yolu olduğunu işlerken, diğer yandan Hıristiyanlık dışı dinsel geleneklere bağlananların da Tanrının rahmetine nail olabileceklerini ve dolayısıyla kurtuluş yoluna girebileceklerini savunarak, ekslusivizmin tekelci ve dışlamacı tavrına karşılık kurtuluşta daha kapsayıcı bir yaklaşım olan inklusivist bakış açısını temsil ettiler. II. Vatikan Konsili sonrası ise bu iki teoriye bir üçüncüsü, yani hakikat ve kurtuluşun ifadesi açısından daha evrensel/global bir yaklaşımı benimseyen ve tam/mükemmel ya da biri diğerinden üstün hakikat yolu söylemine karşı çıkarak her dinsel geleneğin, bağlısını şu ya da bu şekilde hakikate ve kurtuluşa ulaştırabileceğini savunan pluralist yaklaşım eklendi.
Çeşitli araştırıcılar, Hıristiyan geleneğindeki inklusivist yaklaşımın çok öncelere, Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarına kadar gittiğini düşünürler. Örneğin A. Race (1983: 40-42), Hıristiyanlık tarihinde ilk kez Resullerin İşleri yazarı Luka tarafından inklusivist yaklaşımın altının çizildiği düşüncesindedir. Resullerin İşlerinde yer alan Kornelyus kıssası ile Pavlus'un Listra'da ve Atina'da yaptığı konuşmalar, yukarıda da değindiğimiz gibi Hıristiyan inklusivizmine kutsal kitaptan delil bağlamında kullanılmaktadır. Race'a göre ekslusivist yaklaşıma Resullerin İşlerine nazaran Pavlus'un mektuplarında daha yaygın şekilde rastlanmaktadır.
Luka'dan başka Justin Martyr ve İskenderiyeli Clement gibi erken dönem Hıristiyan yazarların eserlerinde de zaman zaman inklusivizmi çağrıştıran yaklaşımlara rastlanılır. Örneğin Justin, Birinci Apology'sinde şöyle der:
Bize Mesih'in Tanrının ilk-doğanı olduğu öğretildi. Biz, Mesih'in tüm insanlığın kendisinde yer aldığı Kelam olduğunu ve Yunanlılar arasındaki Sokrat, Heraklit ve benzeri kimseler ve Barbarlar arasındaki İbrahim, Ananias, Azarias, Misael, Elias ve daha birçokları gibi, sağduyuyla (aklın ışığında) yaşayanlar, -onların Tanrı tanımaz oldukları düşünülse bile- Hıristiyandırlar (Justin Martyr, The First Apology, xlvi).
İskenderiyeli Clement ise, felsefenin Tanrı tarafından verilen bilgi olduğunu açıklarken, "Tanrının merhametinin bir başlangıcı olmadığını ve bunun belirli yerlerle ya da kişilerle sınırlı olmadığını" vurgular (Clement of Alexandria, The Stromata or Miscellanies, Book VI, viii).
İlerleyen dönemde de Hıristiyanlık dışı dinsel geleneklerdeki düşünce ve davranışlara ilişkin farklı gerekçelerden kaynaklanan benzeri yaklaşımlara zaman zaman rastlanıldı. Örneğin Papa I. Leo 449'da, batıl görüşlerin taraftarlarınca bile itham edildiği zaman geldiğinde Hıristiyan imanının daha sağlam temellere dayalı olarak savunulacağını deklere etti (Hick, 1995: 79-80).
Yukarıda kısaca değindiğimiz, Aydınlanma döneminin akılcılık çerçevesinde sorgulayıcı-şüpheci yaklaşımının etkisiyle, Hıristiyanlığın kurtuluşu yalnızca kendisinde gören yaklaşımı ilahi adalet ve eşitlik kavramları bağlamında tartışılmaya başlandı. Böylelikle 19. yüzyıl başlarında F. Schleiermacher, yenilikçi teolojik metodu doğrultusunda Hıristiyanlığı, "yaygın doğruların tamamlanması" olarak değerlendirdi. Ona göre, her dinsel gelenekte kurtuluş açısından şu ya da bu şeklide Tanrı veya tanrısal hakikat vardır; ancak İsa Mesih İncili (müjdesi/öğretisi) bu evrensel dinsel uyanışın mükemmel ve en üst düzeydeki ifşasıdır (bkn. Okholm/Phillips, 1995: 8.).
Kurtuluş açısından Hıristiyanlık dışı dinlerin ve bunların bağlılarının konumu hususunda kilise bünyesinde geleneksel dışlayıcı yaklaşımları sorgulamaya ve Hıristiyanlık ve kilise dışında hakikat ve kurtuluş olmadığı inancına yönelik köklü değişikliklere özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısında rastlanılmaktadır. Örneğin, II. Vatikan Konsili'nin hemen öncesi dönemde, 1952'de Papalık, kilise babalarının görüşleri ve Florence Konsili kararları doğrultusunda kilise dışındaki kişilerin kurtulamayacağı görüşünü beyan eden Harvard Üniversitesi bünyesindeki öğrenci-din görevlisini (chaplain) kiliseden uzaklaştırma (excommunication) cezasına çarptırdı (Küng, 1987b: 234). Diğer taraftan bu dönemde geleneksel dışlamacı tavrı inklusivist çerçevede eleştirerek, "Anonim Hıristiyan" tanımlamasıyla diğer din bağlılarının da kurtuluş açısından belirli bir olumlu yere sahip olabileceklerini savunan Katolik ilahiyatçı Karl Rahner'in özel bir yeri vardır. Rahner'in inklusivizminin karakteristik özellikleri üzerinde birazdan ayrıca duracağız.
1962-1965 yıllarına rastlayan ve Hıristiyanlık tarihinin en geniş katılımlı konsili olarak görülen II. Vatikan Konsili, genelde Hıristiyanlığın özelde ise Katolik kilisesinin diğer dinsel gelenekler ve bunların bağlılarına yönelik değerlendirmelerinde gerçekten de devrim denebilecek bir takım açılımlar sağladı. Katolik kilisesinin Hıristiyanlık dışı dinlere ve bağlılarına ilişkin kapsayıcı yaklaşımı bu konsilde alınan çeşitli kararlarda dile getirildi. Örneğin bu bağlamda 1964'te ilan edilen Kilisenin Dogmatik Yasasında (Lumen Gentium), kilise dışında olan diğer insanlarla ilgili olarak şunlar ifade edildi:
Gerçekten hiçbir kusurları olmaksızın Mesih'in İncilini ve onun kilisesini tanımamış olan, fakat samimi bir kalple Tanrıyı arayan ve tanrısal inayetin etkisi altında onun, vicdanlarının emirleriyle tanıdıkları, iradesini yerine getirecek şekilde hareket etmeye çalışan kimseler de ebedi kurtuluşa kavuşabilirler. Tanrı, kendi kusurları olmaksızın, henüz açık bir Tanrı bilgisine erişememiş olup, doğru bir hayat sürmeye çalışanlardan -ki bunu Tanrının lütfu olmaksızın yapamazlar- kurtuluş için gerekli yardımları esirgemez. Gerçekten bu kimselerin içinde iyi ve doğru ne varsa, Kilise bunları İncile bir hazırlık olarak ve her insanı sonunda yaşama kavuşsun diye aydınlatan tarafından bağışlanmış bir armağan olarak saymaktadır (akt. Demirel, 1997: 810).
Açıkça anlaşılacağı gibi, bu belgede şu üç husus vurgulanmaktadır: (i) Kilise dışında olduğu halde iyi davranışlar sergileyen kimseler de kurtulabilirler. (ii) Bu kimselerin iyi davranışları tanrısal inayetin/rahmetin etkisi nedeniyledir. (iii) Kilise bu kimseleri ve onların iyi davranışlarını Hıristiyanlığa bir hazırlık olarak değerlendirmektedir. Aynı belgede, Tanrının kurtuluş planının yaratıcıyı kabul eden herkesi, özellikle de İbrahim'in inancını ifade eden ve bağışlayıcı ve yargılayıcı Tanrıya tapınan Müslümanları da kapsadığı ayrıca vurgulanır.
Konsilin 1965'te yayınladığı Hıristiyanlık Dışı Dinlerle İlişkiler Bildirgesinde de Katolik Kilisesinin diğer dinlerde mevcut olan doğru ve kutsal hiçbir şeyi reddetmediği vurgulanır ve kilisenin kendi öğretilerinden farklı şekillerde olsa da böylesi davranışların "bütün insanları aydınlatan hakikatin ışığını" yansıttıkları belirtilir (Nostra Aetate, 2). Ayrıca aynı dokümanda Yeni Ahit doğrultusunda Mesih'in "yol, gerçek ve yaşam" olduğu ve insanlığın dinsel yaşamın mükemmelliğini onda bulduğu ifade edilir. Bundan başka yine 1965'te yayınlanan Kilisenin Misyonerlik Faaliyeti Kararında, kilisenin görevinin Mesih tarafından getirilmiş olan imanı ve kurtuluş öğretisini yaymak olduğu belirtilerek, Mesih tarafından aydınlatılmaya ihtiyaç duymalarına rağmen insanların dinsel çabalarının kişiyi gerçek Tanrıya götürebileceği ve İncil için bir hazırlık oluşturabileceği vurgulanır (Ad Gentes Divinitus, 2).
Konsil sonrası dönemde kilisenin başta Yahudilik ve İslam olmak üzere diğer dinsel geleneklere yönelik tavırlarında iki temel yaklaşım ön plana çıktı. Bunlardan birincisi dinlerarası diyalogun olmazsa olmaz gereksinimi, ikincisi ise öteki dinsel geleneklerin de Tanrının kurtuluş planında bir yerinin olduğu/olabileceği kanaatidir. Dinlerarası ilişkiler bağlamında bu iki hususa bir üçüncüsünü, insanlar arsı ilişkilerde Hıristiyan misyonunun yayılmasını temel alma ve iletişimde bulunulan herkesi misyon faaliyetlerinin potansiyel konusu olarak kabul etmeye yönelik kilisenin geleneksel tavrını da eklemek yararlı olacaktır. Nitekim, gerek misyonerliğe ilişkin II. Vatikan Konsili belgelerinde (Ad Gentes Divinitus) gerekse kilisenin konsil sonrası çeşitli yayın ve belgelerinde kilise dışı insanlarla ilişkilerde misyonun temel olduğu ve diğer dinlerdeki iyi ve olumlu tezahürlerin kişiyi İncile hazırlayan olgular olarak değerlendirilmesi gerektiği ifade edilmektedir.
Diğer inanç sistemlerine yönelik inklusivist yaklaşım, Katolik kilisesinin kateşizmini ifade eden kilise belgesinde resmi bir kanaat olarak şöyle ifade edildi:
Kilise öteki bütün dinlerin, bilinmeyen ama yaşamı, nefesi ve her şeyi vermesinden beri herkese yakın olan ve herkesin kurtulmasını isteyen Tanrı'nın hâlâ örtülü ve imgeli arayışı içinde olduklarını kabul etmektedir. Böylelikle kilise, dinlerde bulunabilecek iyi ve gerçek her şeyi bir İncil hazırlığı ve sonunda yaşama sahip olsun diye her insanı aydınlatan kişinin (Tanrının) bir ihsanı olarak görmektedir (Katolik Kilisesi Din ve Ahlak İlkeleri, 843).
Diğer dinsel geleneklere yönelik bu kapsayıcı tutumuna rağmen, Katolik kilisesinin çeşitli resmi dokümanlarında, ekslusivist yaklaşımın ifadesi olan "kilise dışında kurtuluş yoktur" dogmasını hâlâ vurgulaması ise ilginçtir. II. Vatikan Konsili kararlarıyla geleneksel "kilise dışında kurtuluş yoktur" aksiyomunun resmen olmasa bile temel yaklaşım olarak terk edildiğini düşünen J. Hick'i eleştiren G. D'Costa (1990: 142), kilisenin öteki dinsel geleneklere bakış açısında her şeyden önce Kristosentrik ve eklesiolojik bir başlangıç noktasının bulunduğunu, ancak bununla birlikte rahmetin kilise dışında da mevcut olabileceğini, dolayısıyla Hıristiyanlık dışı dinlerin de çeşitli derecelerde rahmet unsurları/yolları içerebileceklerini ve taraftarlarını kurtuluşa iletebileceklerini belirtir. Nitekim kilise, yayınladığı kateşizm belgesinde bu dogmayı II. Vatikan Konsili kararları çerçevesinde, bütün kurtuluşun kilise aracılığıyla Mesih'ten kaynaklandığı, zira Mesih'in baş, kilisenin ise onun gövdesi olduğu şeklinde yorumlamaktadır. Ayrıca bu belgede söz konusu dogmanın "kendi hataları olmaksızın Mesih'i ve Kilisesini tanımayanları ilgilendirmediği" de vurgulanmaktadır (Katolik Kilisesi Din ve Ahlak İlkeleri, 846-848).
Katolik kilisesinin resmi yaklaşımında beliren şu iki noktanın özellikle altını çizmek gerekir. Öncelikle kilise, ekslusivist bağlamdaki geleneksel extra ecclesiam nulla salus dogmasını inklusivist bir yoruma tabi tutmakta ve bunu, kurtuluşun merkezinin Mesih ve Mesih Kilisesi olduğu ancak bundan haberdar olmayan kimselerin de kendi dinsel gelenekleri içerisinde ilahi rahmetle yüz yüze kalabilecekleri şeklinde açıklamaktadır. İkinci önemli husus ise, Hick'in de belirttiği gibi (Hick, 1973: 126), bu yaklaşımlarıyla kilise, öteki dinlerdeki inançlı kişilerin er geç Hıristiyan inancına geleceği yönünde güçlü bir kanaat taşımakta, dolayısıyla diğer dinsel geleneklerdeki doğru ve kutsal şeyleri, kişileri Hıristiyan misyonuna hazırlayan unsurlar olarak görmektedir.
Konsil sonrası dönemde, hakikat ve kurtuluş açısından ötekinin/ötekilerin durumuna ilişkin inklusivist yorum, Katolik teologlar arasında genel bir kabul gördü. Ayrıca, Katolikler kadar yaygın olmasa da Protestan ve Ortodoks çevrelerde de birçok ilahiyatçı, inklusivist teori doğrultusunda bir yaklaşım tercih ettiler. Bazıları açısından inklusivizm, ekslusivizmden pluralizme uzanan yolda bir köprü görevini üstlendi. P. Knitter'in ifade ettiği gibi (Knitter, 1987: 229), E. Troeltsch, R. Panikkar ve T. Driver gibi birçok düşünür inklusivist Kristosentrizmden pluralist Teosentrizme geçtiler. Ancak, inklusivizmden pluralizme geçen bu düşünürlerin aksine hâlâ Kristosentrik inklusivizmi tercih eden Hıristiyan teologların sayısı azımsanmayacak kadar çoktur. Hatta Roma Katolik ilahiyatçıları arasında inklusivist bakış açısının genelde egemen olduğu söylenebilir (O'Leary, 1996: 19; Hick, 1998a: 537). Bu arada, yine P. Knitter'in ifadesiyle (1987: 225), inklusivizmle pluralizm arasında iki arada bir derede kalan birçok kararsız da vardır.
Evangelikler arasında inklusivist yaklaşımın en hararetli avunuculuğunu görüşlerine az sonra değineceğimiz C.H. Pinnock yaptı. Ancak Pinnock'un dışında diğer çeşitli evangelik ilahiyatçılar da -diğer dinsel geleneklere yönelik yaklaşımlarını misyon ağırlıklı olarak yorumlamakla birlikte- bu yaklaşımı benimsediler. Nitekim, 1987'deki evangeliklerin Stuttgart Bildirgesinde, evangeliklerin diğer dinlere yönelik yaklaşımı açısından şu noktaların altı çizildi: (i) Tanrının ilmi/bilgisi her şeyde mümkündür, (ii) insanlara misyon götürülmeden önce, o insanlar arasında Kutsal Ruh faaliyettedir ve (iii) Hıristiyan olmayanlarla diyaloğa girerken bunlar göz önünde bulundurulmalıdır (Sugden, 1990: 161-162).
İnklusivist teorinin diğer önerilere eleştirileri
Dinsel çoğulculuk gerçeği ve hakikat/kurtuluş ilişkisi açısından Hıristiyanlığı ve onun Mesih merkezli (Kristosentrik) kurtuluş öğretisini temel alan, ancak diğer inanç sistemlerinde de Tanrısal inayetin/rahmetin veya bunun bir ifadesi olan Ruhun (Kutsal Ruh'un) faaliyette olduğunu/olabileceğini, dolayısıyla bu dinsel gelenekler içerisinde de bazı kimselerin hakikat yolunda çeşitli mesafeler kat edebileceğini savunan Hıristiyan inklusivistler, hakikat/kurtuluş ve dünya dinleri ilişkisi konusunda farklı yaklaşımlar öneren diğer görüşleri eleştirirler.
Hıristiyan inklusivistlerin kurtuluşu ve hakikati yalnızca belirli bir dine hasreden ve diğerlerini kurtuluş dışı sayan ekslusivist teoriye ve bu teorinin Hıristiyanlık bünyesindeki savunucuları H. Kraemer, R. Nash ve S. Neill gibi ilahiyatçılara karşı en önemli eleştirileri, bu dışlamacı teorinin Hıristiyan öğretilerinin temelini oluşturan kurtarıcı rahmetin evrenselliği ve Tanrının herkesin (bütün yeryüzünün) kurtulmasını arzuluyor olması inancına karşıt olmasıdır. Örneğin evangelik inklusivist Pinnock (1995: 97), geleneksel Hıristiyan teolojisinin daima Tanrının bütün yeryüzünü sevdiğini ileri sürdüğünü, ancak dışlamacı tavrı nedeniyle bu konuda tutarlı bir şekilde konuşmakta zorlandığını vurgular. Ona göre kurtuluş açısından yalnızca belirli sayıda bir azınlığın gizemli şekilde seçilmiş olduğu kanaati oldukça katı ve pesimistik bir yaklaşımdır. İnklusivist teoriye göre ekslusivist yaklaşım, kurtuluş ve hakikat konusunda toptancı davranmakta; belirli bir dini "Tanrının geçerli olan tek vahyi" ve bu dinsel geleneğe bağlanan azınlığı kurtulanlar olarak görürken, diğer dinleri sapkın ve bunların bağlılarını oluşturan büyük çoğunluğu helak olanlar olarak değerlendirmektedir. Oysa kurtuluş ve helak oluş konularında toptancılıktan kaçınmak ve Tanrının kurtarıcı inayeti konusunda daha iyimser olmak gerekir (Okholm/Phillips, 1995: 12) Ekslusivist yaklaşım, belirli bir azınlığın diğerlerine üstünlüğünü ve ayrıcalığını ifade etmektedir. Ancak, İsa Mesih'te kendisini ifade eden merhametli ve seven Tanrının belirli bir kesime ayrıcalık tanırken diğerlerini sapkınlıkta bırakması tanrının rahmet ve sevgi niteliklerine yakışır mı? Hıristiyan inancına göre evrensel sevgi tanrısı olan tanrısal güç, her şeyin ve tüm insanlığın yaratıcısı olan yüce varlık, yarattığı bütün insanların kurtuluşunu ve iyiliğini istiyorsa, nasıl olur da yalnızca küçük bir grubun belirli bir dinsel gelenek içinde kurtulmalarına izin verirken, diğerlerini (çoğunluğu) sapıklıkta bırakır? Bu sorular gerek inklusivizmin gerekse pluralizmin dışlamacı/ekslusivist teoriye karşı teolojik argümanlarının temelini oluşturmaktadır (Hick, 1973: 122).
Hıristiyan inklusivistlerce ekslusivizme yöneltilen bir diğer eleştiri inkarnasyon ve hikmet kavramlarına ilişkindir. Örneğin J. B. Cobb (1987: 88-89), Mesih'in tarihin merkezini oluşturduğunu ve Hıristiyanların ebedi hikmeti onda bulduklarını belirttikten sonra, "Mesih'te inkarne olduğuna (bedenleştiğine) inandıkları hikmetin her yerde ve her zaman mevcut olduğunu" vurgular. Dolayısıyla ona göre bu hikmet, herkes tarafından bilinen hikmettir ve diğer dinsel gelenekler vasıtasıyla da buna erişilebilir. Cobb, diğer dinsel gelenekleri ve bağlılarını toptan sapkınlık içinde gören eksluvizmin bu yaklaşımıyla, Hıristiyan öğretisinde temel olan Kristosentrizmin temeli olan inkarnasyona ilişkin bu hikmet anlayışına karşı çıktığı düşüncesindedir.
Ekslusivist yaklaşıma getirilen bir diğer eleştiri de bu bakış açısının dinlerarası diyalog ve barışa katkı sağlamadığı, insanlar arasındaki uçurumları ve çatışmaları körüklediği kanaatidir. Hem inklusivistler hem de pluralistlerce dile getirilen bu tenkit, dinsel çoğulculuğun günümüzün yalanlanamaz bir realitesi olduğu ve dinlerin birbirlerini dışlamacı yaklaşımlarının evrensel huzur ve barışa katkı sağlamadığı düşüncesinden hareketle yapılmaktadır. Örneğin Rahner, Hıristiyanlığın başlangıcından yaklaşık 2000 yıl geçmesine rağmen farklı dinlerin varlıklarını sürdürmeleri gerçeğinin dikkate alınması gerektiğini belirtmekte ve bunu kendi inklusivist argümanlarına dayanak yapmaktadır.
Son olarak genellikle inklusivistler, ileride değineceğimiz gibi, diğer dinlere yaklaşımlarında Hıristiyan misyonunun bu çevrelerde yayılması kaygısı taşımaktadırlar. Bu çerçevede onlara göre geleneksel dışlamacı yaklaşım, Hıristiyanlık dışı dinsel gelenek bağlılarının tamamıyla sapkın ve kurtuluştan uzak oldukları görüşüyle bu insanlara yönelik Hıristiyan misyonunu zorlaştırmaktadır. Oysa, Hıristiyanlık dışı bu dinsel geleneklerde de Tanrının rahmeti ve inayetinin şu ya da bu şekilde insanları yönlendirdiğinin ve tanrısal Ruhun bu geleneklerde de aktif olduğunun kabul edilmesi, bu geleneklere bağlı olan insanlara Hıristiyan misyonunun daha kolay ulaşabilmesi için gerekli olan diyalog ortamını ve altyapıyı hazırlayacaktır.
Geleneksel dışlamacı tavrı böylelikle eleştiren Hıristiyan inklusivistler, bütün dinsel geleneklerin (özelde Hıristiyanlık, Yahudilik, İslam, Budizm ve Hinduizm gibi dünya dinlerinin) hakikati bir şekilde içerdiğini ve bağlılarını kurtuluşa ulaştırabileceğini savunan ve hakikat-kurtuluş açısından dinlerin birbirlerine üstünlüğünden söz edilemeyeceğini vurgulayan dinsel pluralist yaklaşımı da tenkit ederler. Hıristiyan inklusivistlerin, pluralist bakış açıları arasında bazı farklılıklar olsa da başta J. Hick olmak üzere E. Troeltsch, P. Knitter ve W.C. Smith gibi kişilerce savunulan pluralizme yönelttikleri en önemli eleştirilerden birisi; pluralist bakış açısının Hıristiyan öğretisinin temeli olan Kristosentrik hakikat ve kurtuluş öğretisini reddetmesidir. Hıristiyan kutsal metinlerinde ve bundan kaynaklanan Hıristiyan teolojisinde kurtuluşta temel öğenin "insanlığı hukuk-günah-ölüm kısırdöngüsünden kurtararak ebedi yaşama iletmek için yeryüzünde bedenleşen, acı çekerek çarmıhta ölen ve sonra yeniden dirilen Mesih'e iman" olduğu vurgulanır. Dolayısıyla Mesih, hakikat ve kurtuluş öğretisinde merkezi fonksiyona sahip bir kavramdır. Oysa pluralist teori, hakikat ve kurtuluşun ifadesinde Kristosentrizmin belirleyici olmasını kabul etmemekle Hıristiyanlığın bu temel karakteristik özelliğini reddetmektedir.
Aynı şekilde pluralizm, Hıristiyanlık da dahil, dinlerin hepsinin mükemmel olmadığını zira bunların hepsinin de mükemmel olmayan insan kültürleri içerisinde şekillendiğini ve hiçbirisinin mutlak gerçeğe sahip olduğuna dair bir iddiada bulunulamayacağını ileri sürmesi de hem Hıristiyan inklusivistlerce hem de ekslusivistlerce kabul edilemez. Zira eğer İsa Mesih Tanrıysa ve yeni bir din kurduysa o zaman o din (Hıristiyanlık) Tanrı tarafından kurulan tek ve mükemmel dindir; dolayısıyla diğer hepsinden üstün olmalıdır Hick, 1998a: 541-542).
Pluralizme yöneltilen bir diğer eleştiri, bu bakış açısının dinin hakikat iddiasını tahrip ettiği, buharlaştırdığıdır. Başta Hıristiyanlık olmak üzere her dinsel gelenek bağlılarına kişiyi kurtuluşa iletecek olan bir hakikat öğretisi sunmakta ve bunun mutlaklığını ve mükemmelliğini vurgulamaktadır. Pluralist teori ise, dinlerin hakikat içerdiğini kabul etmekle birlikte, her bir dinin hakikat iddiasının kendi içerisinde doğru olduğunu, fakat hiçbirinin bir başına hakikatin tam ve mükemmel ifadesi olmadığını savunmaktadır.[2] Pluralist yaklaşım bununla yalnızca kişinin kendi dininin nihai hakikat iddiasıyla ilgili düşüncesini reddetmekle kalmamakta, diğer taraftan başka dinlerin hakikat iddiasını da tahrip etmektedir. Bir başka ifadeyle pluralist, yalnızca Hıristiyanlığın hakikat ve kurtuluş iddiasının son/nihai gerçek olmadığını ifade etmekle kalmamakta, diğer dinlerin her birinin benzer iddialarını da reddetmektedir (bkn. Hick, 1998a:.543). Pluralistlerin bu yaklaşımı, Hıristiyanlık, İslam, Yahudilik ve benzeri dinlerin temel iddiası olan "hakikatin mükemmel ifadesi" olma realitesiyle çatışmakta ve mutlak hakikat konusunda dindar kişiyi bir belirsizlik ve bilinemezciliğe itmektedir.
Yine pluralistler, hakikat ve kurtuluş konusunda her dinsel geleneğin kendi anlayışıyla çelişik global bir perspektif çizmektedirler. Her dinsel geleneğin hakikatin bir boyutunu ifade ettiğini ancak tek başına hakikatin tam ve mükemmel ifadesi olmadığını savunan bu yaklaşım, zımnen de olsa dinlerin kendi gelenekleri içerisinde tam olarak algılayamadıkları hakikati ya da gerçeği, pluralistin kendisinin kavradığını ima etmektedir.[3] Bu durum pluralistlere, Hıristiyanlık da dahil bütün dinlere ve bunların hakikat-kurtuluş öğretilerine tepeden bakan kişiler olma niteliğini kazandırmaktadır ki bu aslında emperyalistik bir tavırdan başka bir şey değildir (bkn. Hick, 1998b: 325).
Hıristiyan inklusivistlerin kurtuluşu ve hakikati yalnızca belirli bir dine hasreden ve diğerlerini kurtuluş dışı sayan ekslusivist teoriye ve bu teorinin Hıristiyanlık bünyesindeki savunucuları H. Kraemer, R. Nash ve S. Neill gibi ilahiyatçılara karşı en önemli eleştirileri, bu dışlamacı teorinin Hıristiyan öğretilerinin temelini oluşturan kurtarıcı rahmetin evrenselliği ve Tanrının herkesin (bütün yeryüzünün) kurtulmasını arzuluyor olması inancına karşıt olmasıdır. Örneğin evangelik inklusivist Pinnock (1995: 97), geleneksel Hıristiyan teolojisinin daima Tanrının bütün yeryüzünü sevdiğini ileri sürdüğünü, ancak dışlamacı tavrı nedeniyle bu konuda tutarlı bir şekilde konuşmakta zorlandığını vurgular. Ona göre kurtuluş açısından yalnızca belirli sayıda bir azınlığın gizemli şekilde seçilmiş olduğu kanaati oldukça katı ve pesimistik bir yaklaşımdır. İnklusivist teoriye göre ekslusivist yaklaşım, kurtuluş ve hakikat konusunda toptancı davranmakta; belirli bir dini "Tanrının geçerli olan tek vahyi" ve bu dinsel geleneğe bağlanan azınlığı kurtulanlar olarak görürken, diğer dinleri sapkın ve bunların bağlılarını oluşturan büyük çoğunluğu helak olanlar olarak değerlendirmektedir. Oysa kurtuluş ve helak oluş konularında toptancılıktan kaçınmak ve Tanrının kurtarıcı inayeti konusunda daha iyimser olmak gerekir (Okholm/Phillips, 1995: 12) Ekslusivist yaklaşım, belirli bir azınlığın diğerlerine üstünlüğünü ve ayrıcalığını ifade etmektedir. Ancak, İsa Mesih'te kendisini ifade eden merhametli ve seven Tanrının belirli bir kesime ayrıcalık tanırken diğerlerini sapkınlıkta bırakması tanrının rahmet ve sevgi niteliklerine yakışır mı? Hıristiyan inancına göre evrensel sevgi tanrısı olan tanrısal güç, her şeyin ve tüm insanlığın yaratıcısı olan yüce varlık, yarattığı bütün insanların kurtuluşunu ve iyiliğini istiyorsa, nasıl olur da yalnızca küçük bir grubun belirli bir dinsel gelenek içinde kurtulmalarına izin verirken, diğerlerini (çoğunluğu) sapıklıkta bırakır? Bu sorular gerek inklusivizmin gerekse pluralizmin dışlamacı/ekslusivist teoriye karşı teolojik argümanlarının temelini oluşturmaktadır (Hick, 1973: 122).
Hıristiyan inklusivistlerce ekslusivizme yöneltilen bir diğer eleştiri inkarnasyon ve hikmet kavramlarına ilişkindir. Örneğin J. B. Cobb (1987: 88-89), Mesih'in tarihin merkezini oluşturduğunu ve Hıristiyanların ebedi hikmeti onda bulduklarını belirttikten sonra, "Mesih'te inkarne olduğuna (bedenleştiğine) inandıkları hikmetin her yerde ve her zaman mevcut olduğunu" vurgular. Dolayısıyla ona göre bu hikmet, herkes tarafından bilinen hikmettir ve diğer dinsel gelenekler vasıtasıyla da buna erişilebilir. Cobb, diğer dinsel gelenekleri ve bağlılarını toptan sapkınlık içinde gören eksluvizmin bu yaklaşımıyla, Hıristiyan öğretisinde temel olan Kristosentrizmin temeli olan inkarnasyona ilişkin bu hikmet anlayışına karşı çıktığı düşüncesindedir.
Ekslusivist yaklaşıma getirilen bir diğer eleştiri de bu bakış açısının dinlerarası diyalog ve barışa katkı sağlamadığı, insanlar arasındaki uçurumları ve çatışmaları körüklediği kanaatidir. Hem inklusivistler hem de pluralistlerce dile getirilen bu tenkit, dinsel çoğulculuğun günümüzün yalanlanamaz bir realitesi olduğu ve dinlerin birbirlerini dışlamacı yaklaşımlarının evrensel huzur ve barışa katkı sağlamadığı düşüncesinden hareketle yapılmaktadır. Örneğin Rahner, Hıristiyanlığın başlangıcından yaklaşık 2000 yıl geçmesine rağmen farklı dinlerin varlıklarını sürdürmeleri gerçeğinin dikkate alınması gerektiğini belirtmekte ve bunu kendi inklusivist argümanlarına dayanak yapmaktadır.
Son olarak genellikle inklusivistler, ileride değineceğimiz gibi, diğer dinlere yaklaşımlarında Hıristiyan misyonunun bu çevrelerde yayılması kaygısı taşımaktadırlar. Bu çerçevede onlara göre geleneksel dışlamacı yaklaşım, Hıristiyanlık dışı dinsel gelenek bağlılarının tamamıyla sapkın ve kurtuluştan uzak oldukları görüşüyle bu insanlara yönelik Hıristiyan misyonunu zorlaştırmaktadır. Oysa, Hıristiyanlık dışı bu dinsel geleneklerde de Tanrının rahmeti ve inayetinin şu ya da bu şekilde insanları yönlendirdiğinin ve tanrısal Ruhun bu geleneklerde de aktif olduğunun kabul edilmesi, bu geleneklere bağlı olan insanlara Hıristiyan misyonunun daha kolay ulaşabilmesi için gerekli olan diyalog ortamını ve altyapıyı hazırlayacaktır.
Geleneksel dışlamacı tavrı böylelikle eleştiren Hıristiyan inklusivistler, bütün dinsel geleneklerin (özelde Hıristiyanlık, Yahudilik, İslam, Budizm ve Hinduizm gibi dünya dinlerinin) hakikati bir şekilde içerdiğini ve bağlılarını kurtuluşa ulaştırabileceğini savunan ve hakikat-kurtuluş açısından dinlerin birbirlerine üstünlüğünden söz edilemeyeceğini vurgulayan dinsel pluralist yaklaşımı da tenkit ederler. Hıristiyan inklusivistlerin, pluralist bakış açıları arasında bazı farklılıklar olsa da başta J. Hick olmak üzere E. Troeltsch, P. Knitter ve W.C. Smith gibi kişilerce savunulan pluralizme yönelttikleri en önemli eleştirilerden birisi; pluralist bakış açısının Hıristiyan öğretisinin temeli olan Kristosentrik hakikat ve kurtuluş öğretisini reddetmesidir. Hıristiyan kutsal metinlerinde ve bundan kaynaklanan Hıristiyan teolojisinde kurtuluşta temel öğenin "insanlığı hukuk-günah-ölüm kısırdöngüsünden kurtararak ebedi yaşama iletmek için yeryüzünde bedenleşen, acı çekerek çarmıhta ölen ve sonra yeniden dirilen Mesih'e iman" olduğu vurgulanır. Dolayısıyla Mesih, hakikat ve kurtuluş öğretisinde merkezi fonksiyona sahip bir kavramdır. Oysa pluralist teori, hakikat ve kurtuluşun ifadesinde Kristosentrizmin belirleyici olmasını kabul etmemekle Hıristiyanlığın bu temel karakteristik özelliğini reddetmektedir.
Aynı şekilde pluralizm, Hıristiyanlık da dahil, dinlerin hepsinin mükemmel olmadığını zira bunların hepsinin de mükemmel olmayan insan kültürleri içerisinde şekillendiğini ve hiçbirisinin mutlak gerçeğe sahip olduğuna dair bir iddiada bulunulamayacağını ileri sürmesi de hem Hıristiyan inklusivistlerce hem de ekslusivistlerce kabul edilemez. Zira eğer İsa Mesih Tanrıysa ve yeni bir din kurduysa o zaman o din (Hıristiyanlık) Tanrı tarafından kurulan tek ve mükemmel dindir; dolayısıyla diğer hepsinden üstün olmalıdır Hick, 1998a: 541-542).
Pluralizme yöneltilen bir diğer eleştiri, bu bakış açısının dinin hakikat iddiasını tahrip ettiği, buharlaştırdığıdır. Başta Hıristiyanlık olmak üzere her dinsel gelenek bağlılarına kişiyi kurtuluşa iletecek olan bir hakikat öğretisi sunmakta ve bunun mutlaklığını ve mükemmelliğini vurgulamaktadır. Pluralist teori ise, dinlerin hakikat içerdiğini kabul etmekle birlikte, her bir dinin hakikat iddiasının kendi içerisinde doğru olduğunu, fakat hiçbirinin bir başına hakikatin tam ve mükemmel ifadesi olmadığını savunmaktadır.[2] Pluralist yaklaşım bununla yalnızca kişinin kendi dininin nihai hakikat iddiasıyla ilgili düşüncesini reddetmekle kalmamakta, diğer taraftan başka dinlerin hakikat iddiasını da tahrip etmektedir. Bir başka ifadeyle pluralist, yalnızca Hıristiyanlığın hakikat ve kurtuluş iddiasının son/nihai gerçek olmadığını ifade etmekle kalmamakta, diğer dinlerin her birinin benzer iddialarını da reddetmektedir (bkn. Hick, 1998a:.543). Pluralistlerin bu yaklaşımı, Hıristiyanlık, İslam, Yahudilik ve benzeri dinlerin temel iddiası olan "hakikatin mükemmel ifadesi" olma realitesiyle çatışmakta ve mutlak hakikat konusunda dindar kişiyi bir belirsizlik ve bilinemezciliğe itmektedir.
Yine pluralistler, hakikat ve kurtuluş konusunda her dinsel geleneğin kendi anlayışıyla çelişik global bir perspektif çizmektedirler. Her dinsel geleneğin hakikatin bir boyutunu ifade ettiğini ancak tek başına hakikatin tam ve mükemmel ifadesi olmadığını savunan bu yaklaşım, zımnen de olsa dinlerin kendi gelenekleri içerisinde tam olarak algılayamadıkları hakikati ya da gerçeği, pluralistin kendisinin kavradığını ima etmektedir.[3] Bu durum pluralistlere, Hıristiyanlık da dahil bütün dinlere ve bunların hakikat-kurtuluş öğretilerine tepeden bakan kişiler olma niteliğini kazandırmaktadır ki bu aslında emperyalistik bir tavırdan başka bir şey değildir (bkn. Hick, 1998b: 325).
İnklusivizm
Türkçeye kapsayıcılık ya da inhisarcılık şeklinde çevrilebilen inklusivizm, dinsel anlamda belirli bir din ya da inanç sisteminin kurtarıcı hakikat veya nihai gerçeğin en doğru, en mutlak ya da en mükemmel ifadesi olarak kabul edilmesiyle birlikte, bu hakikati gerçekleştirebildiği oranda diğer dinler veya inanç sistemlerinin de insanın kurtuluşu açısından olumlu bir yere sahip oldukları/olabilecekleri düşüncesidir. Bu doğrultuda inklusivist teori, hakikat ya da gerçeğin yalnızca bir dinsel geleneğe has olduğunu ve ancak bu dine/inanç sistemine bağlanmakla kişinin kurtulabileceğini savunan ve diğer dinlerin insanların kurtuluşu açısından olumlu bir anlam ifade etmediğini ya da bunların kesinlikle insanı kurtaramayacağını ileri süren ekslusivist, partikularist veya dışlamacı/kurtuluşta tekelci görüşten ayrılır. Aynı şekilde inklusivist teori, bütün dinlerin hakikate veya gerçeğe yönelik insanın cevapları olduğunu, her dinin bağlılarını hakikate ulaştırabileceğini ve kurtuluşa ulaştırma açısından bir dinsel geleneğin bir diğerine ya da diğerlerine üstünlüğünden, önceliğinden veya daha mükemmelliğinden söz edilemeyeceğini savunan pluralist/çoğulcu yaklaşımdan da ayrılır.
İnklusivist teorinin iki temel görüşünden söz edilebilir. Bunlardan birincisi, hakikatin ifadesi ve kurtuluş açısından belirli bir dinsel geleneğin norm olarak kabul edilmesidir. Buna göre hakikat, nihai gerçek ve kurtuluş, norm olarak alınan bu dinin öğretileri doğrultusunda tanımlanır; kurtuluşun tanımı ve ifadesinde belirli bir din/inanç merkezlilik ön plana çıkar. Örneğin Hıristiyan inklusivizminde kurtuluşun Mesih merkezli (Kristosentrik) yorumu normatif bir ön kabul olarak karşımıza çıkmaktadır. İnklusivist teorinin ikinci temel görüşü ise, norm olarak kabul edilen dinsel gelenekte tam ifadesini bulan hakikat ya da gerçeğin diğer dinsel gelenekler aracılığıyla da şu ya da bu şekilde kavranabileceği, dolayısıyla diğer din bağlılarının da kendi dinsel gelenekleri içerisinde kurtuluş açısından belirli bir olumlu mesafe kaydedebilecekleridir (bkn.. Heim, 1995: 4).
Bu iki temel görüşüyle inklusivist teori, C.H. Pinnock'un yerinde tespitiyle (1995: 102) "ekslusivizm ve pluralizm arasında bir orta yol" olma iddiasındadır. Gerçekten de inklusivizm, hakikat ve kurtuluş kavramlarına getirdiği yorum açısından bir yandan ekslusivizmle diğer yandan da pluralizmle bazı ortak noktalar taşımaktadır. Örneğin inklusivistler, kurtuluş için hakikati ifade eden bir mutlak durumun, koşulun var olduğunu ve bunun yalnızca bir dinde gerçek şekilde bildirildiğini savunmakla ekslusivist görüşe paralel bir yapı sergilemektedirler. Diğer yönden ise yine inklusivistler, kurtuluş yolunun tüm insanlara açık ve kapsayıcı olduğu, gerçek/doğru din tarafından belirlenen hakikatin, tanrısal gerçeğin ya da Tanrının farklı dinler vasıtasıyla da kavranabileceğini, ilahi rahmetin bu dinlerde de faaliyette olabileceği düşüncesiyle ekslusivistlerden ayrılmakta ve kısmen de olsa pluralistlere yaklaşmaktadırlar (Peterson, 1991: 228).
Birazdan değineceğimiz gibi, çeşitli araştırıcılarca Hıristiyan geleneğindeki inklusivist yaklaşımlar, çok öncelere hatta Kilise Babaları dönemine kadar götürülür. Ancak Hıristiyan çevrelerde bu yaklaşımın yoğun olarak tartışılması ve çeşitli çevrelerde adeta genel kabul görmesi fazla öncelere gitmez; özellikle II. Vatikan Konsili sonrası dönemde yoğunlaşan, hatta bazı kiliselerde resmi bir yaklaşım olarak kabul gören bu bakış açısının ana hatlarıyla 20. yüzyılda şekillendiği söylenebilir. Peki, Hıristiyan düşünürlerle eklesiastik çevreleri, kilisenin öteden beri önemli bir dogması olan extra ecclesiam nulla salus "kilise dışında kurtuluş yoktur" yaklaşımını yeniden düşünmeye ve kilise dışında da kurtuluş olduğu/olabileceği kanaatine götüren nedenler ne olabilir?
Bunları sosyo-kültürel nedenler ve eklesiastik/dinsel nedenler şeklinde iki kategoride ele almak mümkündür. Sosyo-kültürel nedenler farklı dinsel cemaatlerin bir arada yaşama zorunluluğundan ve gittikçe artan, hatta giriftleşen sosyal ilişkilerden kaynaklanan ve soruna pratik çözümler üretme amacına yönelik bir karakter taşırken, eklesiastik/dinsel nedenler konuya ilişkin çeşitli teolojik ve doktrinel çözümlemeleri içermekte ve daha fazla teorik bir boyut taşımaktadır.
Batıda gerçekleşen iki önemli hareket olan Sanayi Devrimi ve Aydınlanma hareketi birçok konuda olduğu gibi dinler arası ilişkiler konusunda da köklü değişikliklerin gerçekleşmesine ve bu bağlamda oldukça önemli sonuçların oluşmasına neden olmuştur. Şüphesiz bunu, bu iki hareketin doğrudan bilinçli bir etkisi ve sonucu olarak değerlendirmek gerekmez. Ancak Sanayi Devrimiyle Aydınlanma hareketinin oluşturduğu sosyo-kültürel ve düşünsel atmosfer, din konusundaki birçok entelektüel temanın tartışılmaya başlanması ve birçok inanç ve değerin sorgulanması yanı sıra, farklı dinlerin ve din bağlılarının birbirlerine bakışları açısından da köklü değişimlerin oluşmasına zemin hazırlamıştır.
Genellikle 18. yy'da buhar makinesinin icadıyla İngiltere'de başladığı düşünülen ve kısa zamanda gelişerek tüm Batı ülkelerini içine alan sanayileşme hareketi, sömürgecilik, kölelik, ucuz iş gücü ticareti ve hızla artan göçler nedeniyle, kısa zamanda farklı inançları paylaşan insanların bir arada yaşadıkları toplumsal yapıların oluşmasına neden oldu. Böylelikle gerek Batı ülkelerinde gerekse sömürge bölgelerinde egemen güç konumundaki Batılılar ve bunların sahip oldukları dinsel gelenek olan Hıristiyanlık, farklı kültürel yapıya sahip olan halklarla ve Hıristiyanlık dışı inanç sistemleriyle doğrudan ilişki kurmak durumunda kaldı. Gerçi bu ilişkide Hıristiyanlık, genellikle tercihini farklı inançlardaki kişileri ve halkları Hıristiyanlaştırma çabaları ve misyonerlikten yana kullanma durumunda oldu ve bu bağlamda başta Latin Amerika, Okyanusya ve Afrika olmak üzere birçok sömürge bölgelerindeki halklarla buralardan Batı ülkelerine getirilen köleler Hıristiyanlaştırıldı. Ancak ilerleyen zaman içerisinde gerek sömürge bölgelerinde yaşayan halklar arasında gerekse Batı ülkelerine gelerek buralara yerleşenler içerisinde kendi etnik ve dinsel kimliğini koruyan, kendi farklılığını devam ettiren kimseler oldu ve Hıristiyanlar bu dinsel gruplarla misyonerliğin ötesinde, komşuluk, işçi-işveren ve benzeri düzlemlerde sosyal ve kültürel ilişkiler kurmak durumunda kaldılar. Zira, farklı inançları temsil eden kesimler, Rahner'in ifadesiyle birbirleriyle kapı komşusu oldular (Rahner, 1980: 54). Dolayısıyla bu zorunlu komşuluk ilişkileri zamanla komşuların birbirlerini daha iyi tanıma ve anlama ortamının oluşmasına zemin hazırladı. Bu durum Hıristiyanları, özellikle çeşitli Hıristiyan düşünürleri ve ilahiyatçıları, zamanla farklı inançlardaki komşularına yönelik Ortaçağlardan kendilerine miras kalan çeşitli önyargılarını sorgulamaya, iyi ve doğru insan olma, kurtuluş, hakikat ve benzeri kavramlara yönelik tekelci/dışlamacı tavırlarını yeniden gözden geçirmeye yönlendirdi.
İnklusivist bakış açısının sosyo-kültürel nedenleri arasında Aydınlanma dönemi çerçevesinde Batıda, özellikle bilim çevrelerinde gelişen din ve dinsel değerler karşıtı eğilimin de önemli yeri vardır. Bilim anlayışında dinsel verileri dışlayan, akıl ve empirik verilere dayalı bilim anlayışını ön plana çıkaran ve bu çerçevede genellikle dini bilim dışı, hayal ürünü, insanın korku ve ümit duygularından kaynaklanan, mitoslar ve gerçek dışı şeylerden ibaret bir kurum olarak gören Pozitivist çevreler, özellikle 19. yüzyılda ve 20. yüzyıl başlarında kiliseye ve Hıristiyan dogmalarına adeta savaş açtılar. Kilise karşıtı bu mücadelede yalnızca Papalık kurumu ve Hıristiyanlık değil, diğer birçok dinsel gelenekte de şu ya da bu şekilde karşılığı bulunan Tanrı, ahiret, peygamberlik, vahiy, metafizik hakikat gibi değerler de salt akıl ve empirik veriler çerçevesinde eleştirilmeye bilim ve gerçek dışı addedilmeye başlandı. Batıda kilise ve din karşıtı çevrelerce geliştirilen bu yaklaşım, Hıristiyan çevreleri sorunun yalnızca Hıristiyanlığı değil bütün dinsel gelenekleri ilgilendiren ciddi bir problem olduğunu ifade etmeye ve kendisiyle özdeş olmasa bile paralel ya da en azından benzer inançları taşıyan diğer dinsel geleneklerle ve bunların bağlılarıyla, din ve dinsel değerler karşıtı bu çevrelere karşı ortak mücadele etme düşüncesine sevk etti. Örneğin, Katolik inklusivizminin önemli temsilcisi K. Rahner (1980: 53), Hıristiyanlık da dahil bütün dinlerin, geçmişte olmayan önemli bir düşmanlıkla, dindışılık, dinsel değerlerin toptan reddi ve katı sekülarizasyonla yüz yüze olduğuna dikkat çekti. Ateizm, pozitivizm ve materyalizm gibi akımlara karşı ortak mücadele etme isteği kiliseyi hem Hıristiyanlık içerisindeki farklı akımlarla yakınlaşıp uzlaşı zemini oluşturmaya hem de Hıristiyanlık dışı diğer dinsel geleneklerle birbirlerini tanıma ve anlama noktasında daha istekli ve hoşgörülü bir tutum izlemeye teşvik etti. Nitekim Hıristiyanlar, bu çerçevede diğer nedenlerin de etkisiyle zamanla Hıristiyanlık dışı dinlere karşı geleneksel dışlamacı tavırlarını gözden geçirmeye başladılar.
Hıristiyan geleneğinde diğer inanç sistemlerine ve bunların bağlılarına yönelik inklusivist bakış açısının eklesiastik/dinsel nedenlerini ise iki grupta toplamak mümkündür. Bunlardan birinci grubu; Tanrının sıfatları, Mesih, günahın evrenselliği, sevgi ve yaratma gibi konularda kutsal kitapta yer alan çeşitli ifadelerden hareketle yapılan yorumlar oluşturur. İkinci grubu ise, yine kutsal metinlerde yer alan ve içinde yaşadığımız dönemde Hıristiyan olmayanlara karşı inklusivist tavırlara kaynak ve destek olabilecek çeşitli örnek hadiseler/anlatılar teşkil eder.
Çeşitli Yeni Ahit kitaplarında Tanrı sevgisinin açık ve kapsayıcı olduğundan ve Tanrının bağış ve rahmetinin sınırsızlığından bahsedilir. Evrensel sevgi Tanrısı olan yaratıcı güç, insan da dahil tüm yeryüzünü sevmekte, bütün insanların kurtuluşunu dilemektedir. İnsanlığı yaratan Tanrının kendi sevgi ve rahmetini yalnızca bir gruba verdiği ve bunların dışında kalan çoğunluğu kurtuluştan uzak bir sapkınlık içerisinde bıraktığı düşünülemez. Dolayısıyla Tanrının sevgi ve rahmeti tüm insanlara yönelik olarak faaliyette olmalıdır. Aynı şekilde kutsal metinlerde günahın bir kişi, yani Adem aracılığıyla yeryüzüne indiğinden ve onun nesline bir miras olarak sirayet ettiğinden bahsedilmektedir (Romalılar 5:12-19). Dolayısıyla tıpkı tanrısal sevgi ve rahmet gibi günah ve bunun doğal uzantısı olan ölüm de evrenseldir; bütün insanları kapsayıcıdır. Günah ve ölüm evrensel olduğuna göre bu durumda günahtan kurtuluş ve ebedi olma da evrensel olmak durumundadır. Yine kutsal kitapta Mesih'in yalnızca belirli bir grup insanın değil bütün dünyanın günahları için çarmıha gerilip ölen kurban olduğundan söz edilir (1 Yuhanna 2:2). Mesih, insanlığın kurtuluşu için tekrar ölümden ebedi hayata dirilmiş ve ilahi aleme yükselmiştir. Dolayısıyla Mesih'in evrensel kurban oluşunu ve kurtarıcılığını işleyen bu metinler, aynı zamanda kurtuluşun da genel ve kapsayıcı olması gerektiğine işaret etmektedir.
Kitabı Mukaddes'in çeşitli bölümlerinde yer alan bazı kıssalar da Hıristiyan ilahiyatçılarca inklusivist teoriye delil olarak gösterilir. Örneğin bunlardan birisi, Luka'nın anlatısına göre Pavlus'un üçüncü misyon seyahati sırasında Atina'da, Areopagos adı verilen Atinalılar meclisinde Atina ileri gelenlerine hitap edip onlarla yaptığı tartışmalardır (Res. İş. 17:16-34). Atinalılara konuşması esnasında Pavlus, Atinalıların çok dindar olduklarına, "bilinmeyen Tanrıya" tapındıklarına dikkat çekmiş ve onlara kendilerinin tapındığı bu bilinmeyen Tanrıyı tanıtmaya geldiğini vurgulamıştır. Burada Pavlus, kendi misyonu öncesi de Atinalıların kendi kültürel yapıları içerisinde hakikate yöneldiklerini ve kısmen de olsa hakikate ulaştıklarını ima etmektedir. Yine Luka tarafından anlatılan konuya ilişkin bir diğer hadise, meşhur Kornelyus kıssasıdır. Resullerin İşleri'ndeki anlatıya göre (Res. İş. 10:1-48) Kornelyus, Tanrıya dua eden ve sadaka veren, doğruluğu ve Tanrıdan korkmasıyla tanınan iyi bir askerdir. Bu iyiliği sonucunda Tanrının meleği ona görünmüş ve Petrus'u bulması konusundaki ilahi iradeyi ona iletmiştir. Bu görüm (vizyon) doğrultusunda Petrus ile irtibat kuran Kornelyus'a Petrus tarafından İsa Mesih'ten ve mesajından bahsedilmiş ve böylelikle Kornelyus da İsa Mesih bağlıları arasına katılmıştır. Anlaşılacağı gibi bu kıssada Kornelyus, kendisine misyon ulaşmadan önce doğru yola yönelmiş, gerek ruhsal gerekse ahlaki olarak kendisini kurtuluşa hazır hale getirmiş bir kişi görünümündedir. Dolayısıyla bu kıssa da doğru dinsel geleneğe bizatihi bağlanmadan önce de kişide ilahi inayet ve rahmetin tecelli edebileceğine ve kişinin kurtuluş yoluna girebileceğine delil olarak algılanmaktadır. Kitabı Mukaddes'te, Melkisedek (Melchizedek) ile ilgili geçen ifadeler de aynı şekilde, kişinin belirli bir dinsel gelenek ya da öğretiden haberdar olmadan önce de doğru yola veya hakikate ulaşabileceğini ima ediyor olarak algılanmaktadır. Zira Tekvin 14:17 ve devamındaki ifadelerde İbrahim'le karşılaşan Salem kralı Melkisedek, "yüce Tanrının bir kahini" olarak tanımlanmakta ve övülmektedir.
Bundan başka Luka tarafından aktarılan, Pavlus'un Listra'da yaptığı konuşma da bu konuda referans olarak kullanılan kutsal metinler arasındadır. Bu konuşmasında Pavlus, kendisi ile yanındaki Barnaba'yı Hermes ile Zeus'a benzeten ve kendilerine kurban sunmaya çalışan Listralı paganistlere, geçmiş çağlarda Tanrının tüm ulusların kendi yollarından gitmelerine izin verdiğinden bahsetmekte ve Tanrının rahmetinin/inayetinin herkes üzerine olduğundan söz etmektedir (Res. İş. 14:16vd). Son olarak Pavlus'un Romalılara mektubunda, imanla kurtuluş konusunda verdiği İbrahim örneği de konuyla ilgili argümanlarda delil olarak kullanılır. Buna göre İbrahim İsa'yı ve onun mesajını bilmeksizin imanla kurtulmuş olan bir figürdür ve Pavlus bunu kurtuluşta bir model olarak almaktadır (Romalılar 4:1-25).
Hıristiyan inklusivistlere göre kutsal metinlerde yer alan İbrahim, Kornelyus, Melkisedek ve Atinalı inananlar gibi bütün bu iyi ve doğru şahsiyetler, kurtuluşun mükemmel ifadesi olan inanç sistemini ve Mesih öğretisini bilip duymadan kurtuluş yoluna meyletmiş ve tanrının rahmet ve inayetine ulaşmış kişilerdir. Bu şahsiyetler etrafında anlatılan kıssalar bize, Tanrının kurtarıcı faaliyetinin kurtuluşun tam ifadesi olan inanç sistemi dışında olan kimseler arasında da aktif olduğunu ve bunlar arasında da bazı kimselerin kurtuluş yoluna girebileceğini göstermektedir.
İnklusivist teorinin iki temel görüşünden söz edilebilir. Bunlardan birincisi, hakikatin ifadesi ve kurtuluş açısından belirli bir dinsel geleneğin norm olarak kabul edilmesidir. Buna göre hakikat, nihai gerçek ve kurtuluş, norm olarak alınan bu dinin öğretileri doğrultusunda tanımlanır; kurtuluşun tanımı ve ifadesinde belirli bir din/inanç merkezlilik ön plana çıkar. Örneğin Hıristiyan inklusivizminde kurtuluşun Mesih merkezli (Kristosentrik) yorumu normatif bir ön kabul olarak karşımıza çıkmaktadır. İnklusivist teorinin ikinci temel görüşü ise, norm olarak kabul edilen dinsel gelenekte tam ifadesini bulan hakikat ya da gerçeğin diğer dinsel gelenekler aracılığıyla da şu ya da bu şekilde kavranabileceği, dolayısıyla diğer din bağlılarının da kendi dinsel gelenekleri içerisinde kurtuluş açısından belirli bir olumlu mesafe kaydedebilecekleridir (bkn.. Heim, 1995: 4).
Bu iki temel görüşüyle inklusivist teori, C.H. Pinnock'un yerinde tespitiyle (1995: 102) "ekslusivizm ve pluralizm arasında bir orta yol" olma iddiasındadır. Gerçekten de inklusivizm, hakikat ve kurtuluş kavramlarına getirdiği yorum açısından bir yandan ekslusivizmle diğer yandan da pluralizmle bazı ortak noktalar taşımaktadır. Örneğin inklusivistler, kurtuluş için hakikati ifade eden bir mutlak durumun, koşulun var olduğunu ve bunun yalnızca bir dinde gerçek şekilde bildirildiğini savunmakla ekslusivist görüşe paralel bir yapı sergilemektedirler. Diğer yönden ise yine inklusivistler, kurtuluş yolunun tüm insanlara açık ve kapsayıcı olduğu, gerçek/doğru din tarafından belirlenen hakikatin, tanrısal gerçeğin ya da Tanrının farklı dinler vasıtasıyla da kavranabileceğini, ilahi rahmetin bu dinlerde de faaliyette olabileceği düşüncesiyle ekslusivistlerden ayrılmakta ve kısmen de olsa pluralistlere yaklaşmaktadırlar (Peterson, 1991: 228).
Birazdan değineceğimiz gibi, çeşitli araştırıcılarca Hıristiyan geleneğindeki inklusivist yaklaşımlar, çok öncelere hatta Kilise Babaları dönemine kadar götürülür. Ancak Hıristiyan çevrelerde bu yaklaşımın yoğun olarak tartışılması ve çeşitli çevrelerde adeta genel kabul görmesi fazla öncelere gitmez; özellikle II. Vatikan Konsili sonrası dönemde yoğunlaşan, hatta bazı kiliselerde resmi bir yaklaşım olarak kabul gören bu bakış açısının ana hatlarıyla 20. yüzyılda şekillendiği söylenebilir. Peki, Hıristiyan düşünürlerle eklesiastik çevreleri, kilisenin öteden beri önemli bir dogması olan extra ecclesiam nulla salus "kilise dışında kurtuluş yoktur" yaklaşımını yeniden düşünmeye ve kilise dışında da kurtuluş olduğu/olabileceği kanaatine götüren nedenler ne olabilir?
Bunları sosyo-kültürel nedenler ve eklesiastik/dinsel nedenler şeklinde iki kategoride ele almak mümkündür. Sosyo-kültürel nedenler farklı dinsel cemaatlerin bir arada yaşama zorunluluğundan ve gittikçe artan, hatta giriftleşen sosyal ilişkilerden kaynaklanan ve soruna pratik çözümler üretme amacına yönelik bir karakter taşırken, eklesiastik/dinsel nedenler konuya ilişkin çeşitli teolojik ve doktrinel çözümlemeleri içermekte ve daha fazla teorik bir boyut taşımaktadır.
Batıda gerçekleşen iki önemli hareket olan Sanayi Devrimi ve Aydınlanma hareketi birçok konuda olduğu gibi dinler arası ilişkiler konusunda da köklü değişikliklerin gerçekleşmesine ve bu bağlamda oldukça önemli sonuçların oluşmasına neden olmuştur. Şüphesiz bunu, bu iki hareketin doğrudan bilinçli bir etkisi ve sonucu olarak değerlendirmek gerekmez. Ancak Sanayi Devrimiyle Aydınlanma hareketinin oluşturduğu sosyo-kültürel ve düşünsel atmosfer, din konusundaki birçok entelektüel temanın tartışılmaya başlanması ve birçok inanç ve değerin sorgulanması yanı sıra, farklı dinlerin ve din bağlılarının birbirlerine bakışları açısından da köklü değişimlerin oluşmasına zemin hazırlamıştır.
Genellikle 18. yy'da buhar makinesinin icadıyla İngiltere'de başladığı düşünülen ve kısa zamanda gelişerek tüm Batı ülkelerini içine alan sanayileşme hareketi, sömürgecilik, kölelik, ucuz iş gücü ticareti ve hızla artan göçler nedeniyle, kısa zamanda farklı inançları paylaşan insanların bir arada yaşadıkları toplumsal yapıların oluşmasına neden oldu. Böylelikle gerek Batı ülkelerinde gerekse sömürge bölgelerinde egemen güç konumundaki Batılılar ve bunların sahip oldukları dinsel gelenek olan Hıristiyanlık, farklı kültürel yapıya sahip olan halklarla ve Hıristiyanlık dışı inanç sistemleriyle doğrudan ilişki kurmak durumunda kaldı. Gerçi bu ilişkide Hıristiyanlık, genellikle tercihini farklı inançlardaki kişileri ve halkları Hıristiyanlaştırma çabaları ve misyonerlikten yana kullanma durumunda oldu ve bu bağlamda başta Latin Amerika, Okyanusya ve Afrika olmak üzere birçok sömürge bölgelerindeki halklarla buralardan Batı ülkelerine getirilen köleler Hıristiyanlaştırıldı. Ancak ilerleyen zaman içerisinde gerek sömürge bölgelerinde yaşayan halklar arasında gerekse Batı ülkelerine gelerek buralara yerleşenler içerisinde kendi etnik ve dinsel kimliğini koruyan, kendi farklılığını devam ettiren kimseler oldu ve Hıristiyanlar bu dinsel gruplarla misyonerliğin ötesinde, komşuluk, işçi-işveren ve benzeri düzlemlerde sosyal ve kültürel ilişkiler kurmak durumunda kaldılar. Zira, farklı inançları temsil eden kesimler, Rahner'in ifadesiyle birbirleriyle kapı komşusu oldular (Rahner, 1980: 54). Dolayısıyla bu zorunlu komşuluk ilişkileri zamanla komşuların birbirlerini daha iyi tanıma ve anlama ortamının oluşmasına zemin hazırladı. Bu durum Hıristiyanları, özellikle çeşitli Hıristiyan düşünürleri ve ilahiyatçıları, zamanla farklı inançlardaki komşularına yönelik Ortaçağlardan kendilerine miras kalan çeşitli önyargılarını sorgulamaya, iyi ve doğru insan olma, kurtuluş, hakikat ve benzeri kavramlara yönelik tekelci/dışlamacı tavırlarını yeniden gözden geçirmeye yönlendirdi.
İnklusivist bakış açısının sosyo-kültürel nedenleri arasında Aydınlanma dönemi çerçevesinde Batıda, özellikle bilim çevrelerinde gelişen din ve dinsel değerler karşıtı eğilimin de önemli yeri vardır. Bilim anlayışında dinsel verileri dışlayan, akıl ve empirik verilere dayalı bilim anlayışını ön plana çıkaran ve bu çerçevede genellikle dini bilim dışı, hayal ürünü, insanın korku ve ümit duygularından kaynaklanan, mitoslar ve gerçek dışı şeylerden ibaret bir kurum olarak gören Pozitivist çevreler, özellikle 19. yüzyılda ve 20. yüzyıl başlarında kiliseye ve Hıristiyan dogmalarına adeta savaş açtılar. Kilise karşıtı bu mücadelede yalnızca Papalık kurumu ve Hıristiyanlık değil, diğer birçok dinsel gelenekte de şu ya da bu şekilde karşılığı bulunan Tanrı, ahiret, peygamberlik, vahiy, metafizik hakikat gibi değerler de salt akıl ve empirik veriler çerçevesinde eleştirilmeye bilim ve gerçek dışı addedilmeye başlandı. Batıda kilise ve din karşıtı çevrelerce geliştirilen bu yaklaşım, Hıristiyan çevreleri sorunun yalnızca Hıristiyanlığı değil bütün dinsel gelenekleri ilgilendiren ciddi bir problem olduğunu ifade etmeye ve kendisiyle özdeş olmasa bile paralel ya da en azından benzer inançları taşıyan diğer dinsel geleneklerle ve bunların bağlılarıyla, din ve dinsel değerler karşıtı bu çevrelere karşı ortak mücadele etme düşüncesine sevk etti. Örneğin, Katolik inklusivizminin önemli temsilcisi K. Rahner (1980: 53), Hıristiyanlık da dahil bütün dinlerin, geçmişte olmayan önemli bir düşmanlıkla, dindışılık, dinsel değerlerin toptan reddi ve katı sekülarizasyonla yüz yüze olduğuna dikkat çekti. Ateizm, pozitivizm ve materyalizm gibi akımlara karşı ortak mücadele etme isteği kiliseyi hem Hıristiyanlık içerisindeki farklı akımlarla yakınlaşıp uzlaşı zemini oluşturmaya hem de Hıristiyanlık dışı diğer dinsel geleneklerle birbirlerini tanıma ve anlama noktasında daha istekli ve hoşgörülü bir tutum izlemeye teşvik etti. Nitekim Hıristiyanlar, bu çerçevede diğer nedenlerin de etkisiyle zamanla Hıristiyanlık dışı dinlere karşı geleneksel dışlamacı tavırlarını gözden geçirmeye başladılar.
Hıristiyan geleneğinde diğer inanç sistemlerine ve bunların bağlılarına yönelik inklusivist bakış açısının eklesiastik/dinsel nedenlerini ise iki grupta toplamak mümkündür. Bunlardan birinci grubu; Tanrının sıfatları, Mesih, günahın evrenselliği, sevgi ve yaratma gibi konularda kutsal kitapta yer alan çeşitli ifadelerden hareketle yapılan yorumlar oluşturur. İkinci grubu ise, yine kutsal metinlerde yer alan ve içinde yaşadığımız dönemde Hıristiyan olmayanlara karşı inklusivist tavırlara kaynak ve destek olabilecek çeşitli örnek hadiseler/anlatılar teşkil eder.
Çeşitli Yeni Ahit kitaplarında Tanrı sevgisinin açık ve kapsayıcı olduğundan ve Tanrının bağış ve rahmetinin sınırsızlığından bahsedilir. Evrensel sevgi Tanrısı olan yaratıcı güç, insan da dahil tüm yeryüzünü sevmekte, bütün insanların kurtuluşunu dilemektedir. İnsanlığı yaratan Tanrının kendi sevgi ve rahmetini yalnızca bir gruba verdiği ve bunların dışında kalan çoğunluğu kurtuluştan uzak bir sapkınlık içerisinde bıraktığı düşünülemez. Dolayısıyla Tanrının sevgi ve rahmeti tüm insanlara yönelik olarak faaliyette olmalıdır. Aynı şekilde kutsal metinlerde günahın bir kişi, yani Adem aracılığıyla yeryüzüne indiğinden ve onun nesline bir miras olarak sirayet ettiğinden bahsedilmektedir (Romalılar 5:12-19). Dolayısıyla tıpkı tanrısal sevgi ve rahmet gibi günah ve bunun doğal uzantısı olan ölüm de evrenseldir; bütün insanları kapsayıcıdır. Günah ve ölüm evrensel olduğuna göre bu durumda günahtan kurtuluş ve ebedi olma da evrensel olmak durumundadır. Yine kutsal kitapta Mesih'in yalnızca belirli bir grup insanın değil bütün dünyanın günahları için çarmıha gerilip ölen kurban olduğundan söz edilir (1 Yuhanna 2:2). Mesih, insanlığın kurtuluşu için tekrar ölümden ebedi hayata dirilmiş ve ilahi aleme yükselmiştir. Dolayısıyla Mesih'in evrensel kurban oluşunu ve kurtarıcılığını işleyen bu metinler, aynı zamanda kurtuluşun da genel ve kapsayıcı olması gerektiğine işaret etmektedir.
Kitabı Mukaddes'in çeşitli bölümlerinde yer alan bazı kıssalar da Hıristiyan ilahiyatçılarca inklusivist teoriye delil olarak gösterilir. Örneğin bunlardan birisi, Luka'nın anlatısına göre Pavlus'un üçüncü misyon seyahati sırasında Atina'da, Areopagos adı verilen Atinalılar meclisinde Atina ileri gelenlerine hitap edip onlarla yaptığı tartışmalardır (Res. İş. 17:16-34). Atinalılara konuşması esnasında Pavlus, Atinalıların çok dindar olduklarına, "bilinmeyen Tanrıya" tapındıklarına dikkat çekmiş ve onlara kendilerinin tapındığı bu bilinmeyen Tanrıyı tanıtmaya geldiğini vurgulamıştır. Burada Pavlus, kendi misyonu öncesi de Atinalıların kendi kültürel yapıları içerisinde hakikate yöneldiklerini ve kısmen de olsa hakikate ulaştıklarını ima etmektedir. Yine Luka tarafından anlatılan konuya ilişkin bir diğer hadise, meşhur Kornelyus kıssasıdır. Resullerin İşleri'ndeki anlatıya göre (Res. İş. 10:1-48) Kornelyus, Tanrıya dua eden ve sadaka veren, doğruluğu ve Tanrıdan korkmasıyla tanınan iyi bir askerdir. Bu iyiliği sonucunda Tanrının meleği ona görünmüş ve Petrus'u bulması konusundaki ilahi iradeyi ona iletmiştir. Bu görüm (vizyon) doğrultusunda Petrus ile irtibat kuran Kornelyus'a Petrus tarafından İsa Mesih'ten ve mesajından bahsedilmiş ve böylelikle Kornelyus da İsa Mesih bağlıları arasına katılmıştır. Anlaşılacağı gibi bu kıssada Kornelyus, kendisine misyon ulaşmadan önce doğru yola yönelmiş, gerek ruhsal gerekse ahlaki olarak kendisini kurtuluşa hazır hale getirmiş bir kişi görünümündedir. Dolayısıyla bu kıssa da doğru dinsel geleneğe bizatihi bağlanmadan önce de kişide ilahi inayet ve rahmetin tecelli edebileceğine ve kişinin kurtuluş yoluna girebileceğine delil olarak algılanmaktadır. Kitabı Mukaddes'te, Melkisedek (Melchizedek) ile ilgili geçen ifadeler de aynı şekilde, kişinin belirli bir dinsel gelenek ya da öğretiden haberdar olmadan önce de doğru yola veya hakikate ulaşabileceğini ima ediyor olarak algılanmaktadır. Zira Tekvin 14:17 ve devamındaki ifadelerde İbrahim'le karşılaşan Salem kralı Melkisedek, "yüce Tanrının bir kahini" olarak tanımlanmakta ve övülmektedir.
Bundan başka Luka tarafından aktarılan, Pavlus'un Listra'da yaptığı konuşma da bu konuda referans olarak kullanılan kutsal metinler arasındadır. Bu konuşmasında Pavlus, kendisi ile yanındaki Barnaba'yı Hermes ile Zeus'a benzeten ve kendilerine kurban sunmaya çalışan Listralı paganistlere, geçmiş çağlarda Tanrının tüm ulusların kendi yollarından gitmelerine izin verdiğinden bahsetmekte ve Tanrının rahmetinin/inayetinin herkes üzerine olduğundan söz etmektedir (Res. İş. 14:16vd). Son olarak Pavlus'un Romalılara mektubunda, imanla kurtuluş konusunda verdiği İbrahim örneği de konuyla ilgili argümanlarda delil olarak kullanılır. Buna göre İbrahim İsa'yı ve onun mesajını bilmeksizin imanla kurtulmuş olan bir figürdür ve Pavlus bunu kurtuluşta bir model olarak almaktadır (Romalılar 4:1-25).
Hıristiyan inklusivistlere göre kutsal metinlerde yer alan İbrahim, Kornelyus, Melkisedek ve Atinalı inananlar gibi bütün bu iyi ve doğru şahsiyetler, kurtuluşun mükemmel ifadesi olan inanç sistemini ve Mesih öğretisini bilip duymadan kurtuluş yoluna meyletmiş ve tanrının rahmet ve inayetine ulaşmış kişilerdir. Bu şahsiyetler etrafında anlatılan kıssalar bize, Tanrının kurtarıcı faaliyetinin kurtuluşun tam ifadesi olan inanç sistemi dışında olan kimseler arasında da aktif olduğunu ve bunlar arasında da bazı kimselerin kurtuluş yoluna girebileceğini göstermektedir.
Kaydol:
Kayıtlar (Atom)