YENİ DİNDARLIĞIN SESİ

Dini Otoritenin Eksikliği

Geçen 20 yıl boyunca Fransa’daki çok sayıda genç Müslüman İslam’a güçlü bir ilgi göstermiştir. Henüz onların gereksinimlerini karşılayacak tanınmış dini bir otorite mevcut değildir. Bu merkezi istişari (denetimsel) kurulun eksikliği dini önderliğin parçalara ayrılmış olduğu anlamına gelmektedir.

Giles Kepel’inkinin de dâhil olduğu pek çok araştırmaya göre, 1570’lerin sonlarından itibaren artan cami sayısının gösterdiği üzere “İslam(i) talebi” Müslüman göçmenlerin ev sahibi ülkede kalıcı olarak yerleşiyor olduklarını farketmelerinden kaynaklanmaktadır. Çoğu Müslüman için bu(durum) inançlarını yaşayabilmeleri için gerekli vasıtaları kendilerine sağlamak suretiyle orada bir dini kimlik inşa etmek anlamına gelmektedir. Orada doğmuş veya oraya göç etmiş bu insanlar için kendilerini tanımlamaları çok daha önemlidir. Çünkü onların artık ebeveynleriyle iletişimleri çok iyi değildir. Artık ebeveynleriyle aynı dili konuşmazlar ve aynı davranış standartlarını ve değerlerini gerçekten paylaşmazlar. Ebeveynler ev sahibi ülkede Avrupa hayatına zar zor uyum sağlayan ana karanın kültürel alışkanlıklarını boşu boşuna yeniden kabul ettirmeye çalıştıklarındaysa, çocukları tarafından tam bir anlayışsızlıkla karşılanırlar.

Çocuklar ailelerinden yabancılaşmaktadırlar ve ebeveynlerine insanların daha çok gelenek ve hurafelerden etkilendiğini ve “doğru İslam’ı” anlamadıklarını veya yaşayamadıklarını söylerler. Bazıları tarafından yanlış bir şekilde geleneksel veya göstermelik İslam diye isimlendirilen aile temelli İslam’daki bu kırılma, bireylerin aklını kullanmasına dayanan, düşünen, evrensel olan İslam’ın araştırılmasıyla paralel gitmektedir. Bu şekilde (gelenekten) kopan çocuklar, kendilerini Müslüman olarak telakki eder ve dinen faal olduklarını vurgularlar. Onlar ideallerini sosyal çevrelerine uyarlarlar. Onların kimlik krizi çoğunlukla, ebeveynlerinin açıklayamadıkları adetler ve ibadetlerin dışında nasıl aktaracaklarını bilmedikleri din ve İslami kültürün keşfine ve bilgiye duydukları arzuyla kendini gösterir. Onlar, aynı zamanda otomatik olarak kendilerine verilen “ Arap” ve “beur** ” yaftasına karşı çıkarlar.

Oliver Rou derki: “Onlar herhangi bir otoritenin sesine sahip olmadıkları için artık Batıda İslam hakkında bir bilgi bulmak zordur. Seçilen okul sistemi bunu çocuklara öğretmez. Ebeveynlerde bunu nasıl aktaracaklarını bilmezler, en azından çocuklarını bununla ilişkilendirebilecekleri bir tarz yoktur. 1980’lerde, hatta 1990’larda bile Avrupa’da ve özellikle Fransa’daki atmosfer İslâm’a karşı çok düşmancaydı. Kafa karışıklığı, kuşkulanma ve home, gülünç bir hale getirme Müslüman toplumun temelini aşındırmıştı ki dini kimlik ve din temelinde kendini meşrulaştırmaya geri şekillenmesine neden olmuştur. İslâm,1980lerde göçmen ailelerdeki 10 yıl sonra bazılarının tek, dayanak noktası, bir kesimin de az bir dayanak noktası haline geldi. Fransa’da, kentsel şiddetin baş göstermesi, beur hareketi, 1981’deki göçmenlerin sınır dışı edilmelerine karşı yapılan açlık grevlerini, 198,’deki eşit haklar için yürüyüş geçmişte çok sert bir şekilde ortaya çıkmıştır ve çok sayıda genç Müslüman onları, otoriteler tarafından sömürülen bir hareket ve büyük bir sahtekârlığın bir parçası olarak görmüştür. Genç göçmenlerin otoriteler tarafından para sağlanarak kurduğu dernekler, gerilemeyle sonuçlanan kentsel değerlere teşvik eder.

Fransa’da İslâm’ı temsil etme, örgütleme ve düzenleme çabaları İslâm’ın oradaki faaliyet yürütme biçimindeki hatalara binaen meydana gelmiştir. Bu hatalar, temelde, bazı Müslümanların kendi dinleriyle olan farklı ilişkileri ve farklı beklentileri nedeniyle kaçınılmaz bir şekilde bölünen toplumun parçalanmasını kapsamaktadır. Sonuçta onlar belirli bir temsilciye sahip değillerdir. Bu işlemsel eksiklik, İslâmi cemaat grupları tarafından önerilen durgun, eksik imkânlardan kaynaklanmaktadır. Bununda ötesinde yetersiz ve kötü bir şekilde eğitilmiş imamlara, kendi asli ülkelerinden para sağlanmakta ve ulusal alanlarını kontrol altında tutmaya çalışmak için gönderilmektedirler. Sonuç olarak kısmen İslâmi fundementalizm, kabul etmeme atmosferi kadar okul sistemi ve bütünleşme politikalarının başarısızlığıyla da beslenen sıkıntılı şehir banliyöleri içinde mütevazi de olsa büyümektedir.

Yeni Müslüman Figürlerinin Yükselmesi

Bu durum, Avrupa hayatına uyarlanan İslâm’ı yükselten yeni eylemcilerin ortaya çıkmasın teşvik etmiştir. Bir türlü (İslâm’ın), toplumu bölen çatışmalardan uzak kalmış değildir ve aşağılandıklarını, dışlandıklarını ve reddedildiklerini hisseden bazı güçlerin kendi içlerine çekilmesine sebep olmuştur.

Bazı yeni önderler bu gençlere, hayat tarzı büyük ölçüde benzer olan ve ulusal sınırların iz bırakmadı bir yer olan modern dünya tasavvuruna uyumlu, hatta evrensel düzene sahip Avrupalıya yakın olan ulusal güçlerin ötesine taşan, milli, etnik ve ırksal dayanma noktalarını aşan bambaşka bir kimlik önermektedir.

Bu mesaj, kendi ebeveyn kültürüne yabancılaşmış olan ama aynı zamanda bütünüyle Avrupa toplumuyla bütünleştiklerini ve etkili bir şekilde asimile oldukları takdirde kimliklerini kaybetme konusunda endişe taşıyan göçmen ailelerdeki az sayıda Müslüman arasında muhatap bulur. Fakat ev sahibi aileye adapte edilen ve oluşturulmuş bu evrensel İslâm arayışı, hem aile hayatından ayrılmayı hem de geleneklerin Müslüman azınlığın içinde yaşadığı duruma da uyarlanmasını gerekli kılar. Bu, genellikle “yeniden islâmlaşma” olarak bilinir. Bu gibi süreçler kolay değildir ve onu koruyan veya ona rehberlik eden dayanak noktalarına ihtiyaç duyar. Devlet İslâm’ı kurumsallaştırmayı ve tepeden organize etmeyi isterken, yerel düzeydeki ayarlamalar, cemaat grupları içerisinde, hatiplerin söz ve eylemleri ve dini dernekler aracılığıyla bilfiil işlerin yürütülmesini sağlar. Bunlar ve hatipler, Fransa’da İslâm’ın işlerliğindeki hataların oluşturduğu boşlukları doldururlar.

1990’larda, Avrupa’daki Müslüman liderler, kendi kişiliklerini topluma zorla kabul ettiren dini figürlerin gelişinden son derece etkilendiler. Onların rolleri, sivil otoritelerle – müminler arasında mutavassıt rol oynayan imamlarınkinden farklıdır. Bu hatipler, yabancı hükümetlerle gayrı meşru birleşmeler içerisindedir. Onların sosyal kökenleri veya özgeçmişleri ne olursa olsun, göçmen ailelerdeki gençlerin problemlerini ve içinde yaşadıkları sosyal şartları iyi bilirler. Göçmen arka plana sahip az sayıdaki Müslüman gencin bu anlam arayışı ve İslâm’a olan ilgileri, bazı sosyologların yeni “İslâmi Aydınlar” olarak isimlendirdiği, yeni hatiplerin başarısını açıklamaktadır. Oliver Roy ; “bu hatiplerin, devletin hatta toplumun kendisinin bile meşruiyetinin sorgulanması temelinde bilgiye yaklaştıklarını” söyler. Bunun da, devletin etki altına alamadığı ve normal toplumun bir parçası olmayan alanları mescitlerdeki vaazların vasıtasıyla kontrol altına alma biçiminde işlediğini söyler.

Bazı yeni aydınlar genç Müslümanların problemlerinin bilincindedirler ve onların dilinden konuşurlar. Bu mesajın esası, insanların içinde yaşadıkları toplumda hak ve ödevlerini icra etmeleri gerektiğidir. Adalet ve dayanışma düşüncesi altında İslâm’ın manevi yönüne vurgu yaparken, bir yandan da insanların toplumda aktif rol oynamaya teşvik ederler. Onlar, işlerini, kendilerini kenara itilmiş, dışlanmış veya sosyal olarak istenmediğini hisseden, insanların endişelerini örtecek biçimde onlara yardım etmek olduğunu düşünürler. Her rehber veya hatibin Müslüman toplunum dışında destek ve etki ağı vardır. Onlardan biri, örneğin otoritelerle çekişmeli olan, burada incelediğimiz Tarık Ramazandır.

Ramazan da, diğerleri gibi bir rehber ve hatiptir, fakat bundan daha da fazlasına sahiptir. Onu her nasıl tanımlarsanız tanımlayın, o İslâm’ı; sosyal aktivitelerin en geniş alanlarına uygulayabilen ve topluma siyasi perspektiften bakan bir siyasi ideoloji olarak değerlendirir. Fakat Batı’da, İslâmı-Müslüman dünyada aktif olan fundamentalistlerin aksine merkezi stratejik bir olgu olarak değil, sosyal bir olgu olarak görür. Böylece, O uluslar arası fundamentalizmden ve yöndeki hatiplerden ayrılır. Onun faaliyet alanı, her ne kadar resmen açıklamasa da “toplumu aşağıdan yapılandırma” olarak tanımlanabilir. Bu ne yeni ne de orjinaldir. Fakat bunu, aile şeceresinden kazandığı istidatlarından ve konuşma biçiminden gelen büyük karizması sayesinde ikna edici bir şekilde vurgular. Ramazan 1928’de Mısırda Müslüman Kardeşler hareketini kuran Hasan el-Benna’nın torunu ve Başkan Cemal Abdel Ramazan döneminde ömür boyu hapisle cezalandırılan ve İsviçre’ye sürülen, hareketin bir başka tarihi figürü olan Said Ramazan’ın oğludur. Tarık Ramazan’ın düşünceleri Avrupa da Müslümanlar ve İslâmları noktasında odaklanır. O, bugün Avrupa’da nasıl iyi bir Müslüman olunabileceğinin dikkatlice incelenmesini ister. Onun düşüncelerinin bağlamı önemlidir. Çünkü İslâm sadece azınlık değildir, aynı zamanda şekilleşme bütün dinlerin aleyhindedir.

Batı, artık kendisini dindar(bir toplum) olarak düşünmektedir. Faka, geçmiş birkaç yıldır, Avrupa’da Müslüman kültüründen gelen çok sayıda insan kendisini temelde dini bir toplum olarak değerlendirmektedir. Buna tepkiler çoktur. Ramazanın yanıtıysa, maneviyat ve ahlaka dayalı olan yeniden inşa edilen ve yeniden tanzim edilen dini davranışa dayanır. O, vatandaşlık sorumluluğuyla İslâm öğretilerine tam itaatin birleştirilmesini ister. Köklerinden bağını koparmış ve bütünleşme içerisinde kimlik itibar bulmakta zorlanan insanlara kendi otoritesinin sesini ve bir takım argümanları önerir. Franck Fregosi, onu “modern yeni fundamentalist olmasının yanında, koruma, tavsiye ve güvenin yanında şahsi tecrübe öykülerini kullanarak iddiasını samimi ve bireysel bir şekilde ortaya koyan karizmatik bir lider olarak görür. Ramazan, otorite ve imajı kaybolan ebeveynlerinin, artık pek itibar görmeyen babasının büyük oranda yerini dolduran “bir İslâm kardeşi” olarak ortaya çıkmıştır.

Ramazan’ın Fransa ve Belçika şehirlerinde muntazaman verdiği konferans ve kurslara akın eden gençler arasında yapılan araştırmalar, onlarla arasında özel bir ilişki olduğunu göstermektedir. Yaşadıkları ve açıkça göstermeyi seçtiklerini söyledikleri din, yeni ihtida edenlerin dışında, çoğu için, sosyal kökleriyle paralellik gösterir. Bu, onların geniş bir kimlik ve miras olarak aktaramadıklarını söyledikleri babanın dinidir. Böylece bu baba olmadan, babalarının dinini takip etmektedir. Ramazan, dini, onun en geniş anlayış içinde aktarmak için babasının yerine geçmiştir. O muhataplarına dinlerini dünya kültürüne katkıda bulunmuş bir miras olarak sunmak suretiyle bir iftihar duygusu sağlamakta ve yine onlara, maruz kalabilecekleri herhangi bir aşağılamaya karşı kendilerini savunacakları vasıtaları sunmaktadır. Ramazan, bir klasik baba gibi davranır, soyuna karşı dikkatlidir ve katı ve disiplinci bir tavır takınmıştır. Onun söylediklerinde baskıya ter yoktur. Babası gibi, inançları ve şaşmazlarının yanı sıra korumacıdır da. Katılık ve muhabbet deveranında, o belki de farkında olmadan gençlerle babacan bir ilişki tahsis etmiştir. Bu yalnızca otorite, sevgi ve korumaya dayalı bir ilişki değil, aynı zamanda eğitim ve öğretime dayalı bir ilişkidir. Birileri onun bir rehber olma rolünden de öte diğer hatiplerden ayrı bir iz bıraktığını söyleyebilir. Fakat onu gerçekte farklı kılan şey, muhtelif meşruiyet taleplerinde bulunmasıdır.

Öncelikle etkili, ünlü bir hatip olarak, büyük oranda istidatlarından gelen bir karizmaya sahip. O, gerçekten ikna edici bir dile sahiptir, masalcı ve öğretmen tarzında konuşarak, yalın, açık, yapıca bir dil kullanır. O, aynı zamanda İslâm’ı yorumlamada bilgi ve beceri sahibidir. O, onun rehberliğine alışan takipçilerini etkilemek suretiyle sosyal otoritesini oluşturmuştur. Avrupa’da çıkmış diğer liderlere benzemez. Ramazan ikna edici dilinin yanı sıra klasik Arapça konusunda çok bilgi sahibidir. Rahatça, Kur-an’daki iktibaslar ile Rousseau, Tocqueville, Montesquieu’dan alıntıları harmanlar, kitabi metinleri alenen okuma becerisine sahiptir, teolojik alt yapıyı biliyor görünmektedir. O kendisini bir filozof olarak tanımlar, ama aynı zamanda, bireysel ve toplumsal davranışlara uygulanabilecek bir takım kurallar oluşturmak için Kur-an’ın mesajını benimsemiştir.

Onun ikinci meşruiyeti neslidir. Bu konu hakkında açıkça konuşur, hatta bütün İslami hareketlere öncülük etmiş olan Müslüman kardeşler ile herhangi bir resmi birleşmeyi de inkâr ettiğini vurgular. Müslüman kardeşler, 19. yy’nin sonunda, Batının teknolojik üstünlüğü, siyasi ve kültürel hakimiyetine bir tepki olarak ortaya çıkmış. İslâmi reformizmin ilk organize olmuş siyasi açıklaması olarak görülür. Hareketin en aktif olduğu yer olan Mısır’da, başlangıçta sosyal bir seviyede ortaya çıkmıştır. 1940larda politikalar içinde hareket etmiş, özelliklede ilk Filistin savasında yer almıştır. Bir milyon taraftarı aşan, geniş bir ağa sahipti. Müslüman Kardeşler, hararetle Nasser’i desteklemişlerdir. Ama o, hemen arkasından bu hareketi reddetmiş ve bastırmıştır. El-Benna 1949’da öldürülmüş, bir başka lider Seyyid Kutup da 1966’da idam edilmiştir.

Ramazan, ateşli bir şekilde bu hareketten ideolojik ve finanssal bağımsızlığını savunur ve şiddeti kınar. Kardeşlerin bütün düşüncelerini desteklemez. Dolayısıyla bu ilişkiyi kullanımı özenlidir. Onu dinlediğinizde yada yazılarını okuduğunuzda, Ramazan açıkça İslâm’ın küresel yönünü önemsizmiş gibi gösterirken, sosyal adalet kavramlarına dikkati çeken Hasan el-Benna’nın torunudur. O, İslâm toplumlarıyla diğerleri arasında bir kırılmayı savunması hasebiyle Seyyid Kutup’u çok az zikreder. Yine de soyu nedeniyle, Ramazan hem inancı hem de mücadeleye hazır olmayı ihtiva eden tarihi bir meşruiyete sahiptir. Müslüman Kardeşlerin baş kurucusu olan ailesinin bir parçası olarak, onun Kardeşlerin düşüncelerini Müslüman reformizmine bağlamak istediği görünür. Bu bağlama, birçokların gözünde şiddet şöhretiyle uzaklaşan Kardeşlerle bilimsel bir meşruiyet verebileceği anlamına gelir. Ramazanın eylemden kastı, sosyal hareket ve bir siyasi alternatif yolu olarak, kaynaklara dönme, maneviyatı canlandırma, dini düşünceyi yeniden şekillendirme çalışmalarının yanında, adanmış Müslümanların hareketin devamlılığının bir parçası olmasıdır.

Karizması ve neslinin meşruiyetinden başka, Ramazan gerçekten genel anlaşılan manada bir din alimi değildir. O, özel âlimlik içinde bir meşruiyyete sahip değildir. Onun yaşamış olduğu şeylere dayanarak, Kutsal Metinlerin yalnışsız ve güzel açıkladığı görülür. O asla Kur’an ayetlerini kesin veya değişmez terimlerle yorumlamaz ama genellikle dinleyicilerini tecrübeleriyle ve günlük hayatla ilişkilendirir. O, bütün duyarlı mevzular hakkında ciddi düşünceler üretmek için hem İslâm öğretilerinin hem de Avrupalı çevrenin göz önünde bulundurulması gerektiğine inanır.

Sadık Vatandaşlık

Çok bilinçli bir Müslüman olarak, Ramazan, bugünlerde Müslümanların, genellikle kendileriyle ilgili çarpıtılmış bilgilere sahip olduklarını ve böylece İslâm’ın ne olduğu ve insanlık medeniyetine nasıl katkıda bulunmuş olduğunu unutma noktasında bir İslami yaşama tarzı sürmelerinden dolayı bir görev üstlendiğini hisseder. Benzer bir tutumla birlikte, Müslümanlar için, Batı’ya önerilen herhangi bir şeyin hayalini kurmaları da zordur. Onlar, Avrupalı toplumların içinde nasıl aktif bir rol oynanabilir ve onların dâhil olunan ve saygın ortak varlık içinde nasıl bir pozitif etkileri olabilir? Ramazanın hedefi, dini ve kültürel niteliklere saygı karşılığında, ev sahibi ülkenin kanunlarına yönelik önceden en geniş anlamda kabule dayalı olarak bireyi entegre etmektedir.

Ramazan Avrupa’yı Müslümanların garanti edilmiş temel haklarıyla güvenli bir şekilde yaşayabildikleri bir yer olarak gördüğünü söyler. Müslüman almayan çevre içerisinde bir azınlık olarak, onlar İslâm öğretisinin en önemli kısımlarına saygı duyabilir ve bunları icra edebilirler. Bu yüzden onlar Avrupa süresince yasayla garanti edilmiş ibadet, bilgi edinme, özgür kurumsallaşma hakkı ve toplumu temsil eden organizasyonlar düzenleme hakkına sahip olmaları hasebiyle tatbikat için geniş ve önemli ölçüde bir hoşgörüye sahiptirler. Fakat bu kökleşmiş hakların yanında, kültürel sorumlulukları ihtiva eden kimlik hakkı gibi bir takım haklar için mücadele vermiş başkaları da mevcuttur.

Devlet otoriteleri, kültürel niteliğin hesaba katılmadığı Fransa’nın asimilasyon modeli ile, marjinalleşme ve gettoların oluşması riskiyle, adaptasyona dayalı Aqlo-Sakson toplum arasında orta bir yerde, bütünleşme için alternatif bir plan tasarlarken bu unsurları göz önünde bulundurmalıdır. Böyle bir uzlaşma, onların öncelikle kabul etmiş oldukları ev sahibi ülkenin geniş kurallarına dayalı olarak, kültürel ve dini niteliklerine saygı duyulduğu sürece bireyin bütünleşmesine imkân verecektir. Ramazan’ın pozitif entegrasyon dediği şey budur ve bunu da laiklikle çatışma halinde görmektedir.

Bu yaklaşım, artık asli ülkeye geri dönmeyi önermeyen yeni bir Müslüman kimliğinin tanımlanması anlamına gelmekle birlikte, esasında dini bir kimlik çeşidi iddiasındadır. Yeniden inşa edilmiş ve yeniden gözden geçirilmiş bir kimlik, Avrupa’da yaşayan Müslümanları artık yeni Avrupa ortamında bir şey ifade etmeyen kendi ülke menşei ile ilişkili geleneksel kültürden özgürleştirme avantajını da taşır. Bu yeniden oluşturulmuş kimlik, kendisini eski kültürden, asli ve ev sahibi ülkenin tarihi süreçleri ve bunların ikisi arasındaki tartışmalardan uzak tutmak suretiyle, evrensel hale gelir ve aynı zamanda Avrupa şartlarını da daha iyi benimsemiş olur. Bu yeni kimliğin tasviye edilmiş ve sadeleştirmiş bir otantik İslâm araştırmasına dayalı bir reform olmaksızın oluşturulması mümkün değil. Asli ülkeden ayrılmış, yeniden gözden geçirilmiş bir kimlik, vatandaşlık ile daha iyi harmanlanır. Büyük oranda İslâm’a dayanan bir kimliğin yeniden tanımlanması noktasında Ramazan’ın rolü önemlidir ve bu onu kamusal rağbet görmesinde anahtarıdır.

Ramazan’ın takipçileri Fransa ve Avrupa’daki bütün genç Müslümanları içine almaz. Onun kitlesine, entegre problemine sahip (olan) bir kesim dahildir. Bilakis yaygın kanaat, bu kitlenin çok fakir şehir banliyölerindeki gençliği kapsamadığıdır. Fakat temelde, bu kitleye, kendi sosyal ilerleyişinde engelle karşılaşmış, kendisi orta sınıfa yükselen şehirlerdeki insanlar dâhildir. Bazıları oldukça iyi olmalarına karşın kabul görmemişler ve onların yıldırmalarda kurtulmayı başaramamışlarıdır. Bunların birçoğu, Ramazan’ın mesajının onlara kolayca çabukça hem iyi bir Müslüman hem de iyi bir vatandaş olmalarını sağlayacağına inanan, kimlikleri belirsiz olan sosyal Müslümanlardır. Eğitilmemiş bir topluluktur, ille de ulema olmaları gerekmemektedir. Başka bir yaygın kanaatse, takipçilerinin çok genç olduğudur. Bu da aynı zamanda yanlıştır. Onun kitlesi genelde yaşları 30 ile 45 arasında olan ve çoğunlukla da bir dini kurumun üyesi olmayan insanlardır. Bu genç insanlar, Ramazan’dan bilindik bir söylev beklemezler. Bu beklentileri net değil; ama onların bu geleneksel olmayan hatiplerin mesajında Batılıların dikkate aldığı şekilde kendi kültürel farklılıklarını bir açıklama tarzı buldukları görünüyor.

Ramazan duygu ve karizmayı kullanır, onu kendisi doğal olduğu için seven bir toplumu kazanmak için eski ve yeni talim usullerini harmanlar. Çünkü o, yalın bir dil kullandığı ve Avrupa düzeni içerisinde her gün olan yerel şeyler hakkında konuştuğu için bir boşluğu doldurur. Onun mesajı güçlü bir şekilde siyasidir. Arap ve Müslüman dünyasındaki diktatörleri eleştirir. Fakat aynı zamanda insan onurunu ve Allah’la olan ilişkinin meşru ya da gayri meşru şahsi icrasını araştırdığı gibi, manevi ve ahlaki meselelere de vurgu yapar. Bu Ramazan’ın “Müslüman hümanizmi” dediği şeydir.

Herhangi daha büyük bir otorite Ramazan’ı görevlendirmiş değildir. Kurumlara ya da devlet yapılarına aracı olmak onun işi değildir. Acaba onun işi, hükümetlerin benimseyebileceği değerler ve kurallar hususunda tutum ve uygulama geliştirmeye yardım etmek midir? Şayet böyleyse, İslam’ı entegre etmek suretiyle, Avrupa, politikalar ve din arasındaki ilişkinin yeni bir örneği haline gelebilir. Müslümanlar ulusal bağlamda kendi yerlerini bulma talebi için Avrupa vatandaşlığı iddiasında bir ilk olabilirler. Eğer bu olursa, Frank Fregosi’nin önerdiği gibi, “ulusallık temelli aktif dindar” vasıtasıyla Fransa tarzı toplumsal ulusallık sollanıp geçilebilecektir.